Գլխավոր էջ
Գլխավոր էջ
Հայերեն | Русский    Կայքի քարտեզը
RSS News RSS
  Հրատարակչի կողմից
Հետահայաց Հետահայաց
Ամսվա քրոնիկա և համարի տեսություն Ամսվա քրոնիկա և համարի տեսություն
Աշխարհն ամսվա ընթացքում Աշխարհն ամսվա ընթացքում
Հայրենական մտքի գոհարներ Հայրենական մտքի գոհարներ
Քաղաքականություն Քաղաքականություն
Աշխարհաքաղաքականություն Աշխարհաքաղաքականություն
ԱՊՀ ԱՊՀ
Պետություն և իրավունք Պետություն և իրավունք
Հասարակություն և իշխանություն Հասարակություն և իշխանություն
Տնտեսություն Տնտեսություն
Բանավեճեր Բանավեճեր
Գիտություն և կրթություն Գիտություն և կրթություն
Մշակույթ և արվեստ Մշակույթ և արվեստ
Պատմություն Պատմություն
Քաղաք և գավառ Քաղաք և գավառ
Քաղաքական դիմանկարներ Քաղաքական դիմանկարներ
Հուշեր Հուշեր
Մեջբերումներ դասականներից Մեջբերումներ դասականներից
Մամուլ. հետաքրքիրն ամսվա ընթացքում Մամուլ. հետաքրքիրն ամսվա ընթացքում

 Հոդվածներ


Պատմություն

Պատմություն
Ապրիլ 2011, N 4

ԿՐՈՆԱԿԱՆ ԲԱԽՏԱԽՆԴԻ՞Ր, ԹԵ՞ ԲՈՂՈՔԱԿԱՆ ՔԱՐՈԶԻՉ

(ԿԵՂԾ ԹՈՆԴՐԱԿՅԱՆ ԱՂԱՆԴԱՊԵՏԻ ԱՐԿԱԾՆԵՐԸ)

Գրիգոր Աղանյան, ՀՀ ԳԱԱ Հայագիտական հետազոտությունների Շիրակի կենտրոնի գիտաշխատող

Իմացյալ հավատն ազատություն է,
Զգացմունքային հավատը` ստրկություն,
Մեթոդիկ հավատը` հիմարություն։
Գեորգի Գյուրջիև

Աղանդները դադարիլ չունին և սովորաբար
ամենակարճ միջոցում
տեսակ-տեսակ փոփոխության են ենթարկվում։
Ալեքսանդր Երիցյանց


Արկածախնդիր և բախտախնդիր բառերը հոմանիշներ են արդի հայերենում: Դրանցում պարունակվող նրբերանգները չհաշված` միևնույն երևույթի ցուցիչներ են, այսինքն` խոսքը «անսկզբունք, վտանգավոր ձեռնարկման»1 ընդունակ ստոր, խաբեբա մարդու մասին է: Հետաքրքիր է, որ դասական հայերենի համարյա ամբողջ բառամթերքը պարունակող «Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի» բառարանում արկածախնդրություն, բախտախնդրություն կամ էլ արկածախնդիր ու բախտախնդիր բառերը չեն ընդգրկված և, բնականաբար, չկան դրանց բացատրությունները: Ժամանակակից արևելահայերենում այս բառերը ներմուծվել և քաղաքացիություն են ստացել 19-րդ դ., երբ արկածախնդրությունը դարձել էր շատ ու շատ հասարակական շրջանների գործելաոճը և դավանանքը: Արկածախնդրությունների շարքը սկիզբ էր առել դեռևս 18-րդ դ., երբ ազգափրկիչ զանազան ծրագրերով պատմության թատերաբեմ իջան բազմաթիվ գործիչներ: Նրանց մեծ մասն ազնիվ մղումներով էր տոգորված, բայց Օսմանյան տերության և Պարսկաստանի միջև բաժանված Հայաստանի և այնտեղ ապրող հայության մասին նրանք ունեին, մեղմ ասած, ոչ ստույգ պատկերացումներ: Հետաքրքիր էր, որ 1792թ. Լոնդոնում անգլերեն հրատարակված հայ ազատագրական շարժումների ականավոր դեմքերից մեկի` Հովսեփ Էմինի ինքնակենսագրական գրքույկն ուներ «Հովսեփ Էմինի կյանքն ու արկածները («Life and Adventures of Jozef Emin»)» վերնագիրը: Թողնենք քաղաքական արկածախնդրության թեման, քանի որ այն բավական վիճելի է և տարողունակ: Կրոնական բախտախնդրության թեման ևս, կարծում ենք, կարևոր նշանակություն ունի հայոց պատմության ուսումնասիրության գործում, քանի որ կրոնի և հավատքի դերն ու նշանակությունը հայ մարդու և հայ հասարակության կյանքում հսկայական էին գոնե մինչև 20-րդ դ.:

Տնաբույս և դրսից ներմուծված բազմաթիվ աղանդներ ու նորահայտ «փրկիչներ», քրիստոնեությունը որպես պետական կրոն ընդունման պահից ի վեր, սողոսկել էին հայության տարբեր խավերի մեջ: Սրանց դեմ պայքարն ու հոգևոր հոտն անաղարտ պահելու ձգտումը հսկայական ջանքեր էին պահանջում Հայաստանյայց Առաքելական եկեղեցու հայրերից, որոնք հայոց պետականության բացակայության ժամանակաշրջանում ստանձնել էին ժողովրդի քաղաքական ղեկավարման գործառույթը: Ոչ պակաս ջանքեր էր պետք գործադրել հույն ուղղափառ և հռոմեական կաթոլիկ եկեղեցիների մամլիչ ճնշմանը դիմակայելու համար, որոնք առավել քան կրոնական ներքնիմաստ ունեին և կրոնական քողով պարուրված իրական քաղաքական էքսպանսիա էին ներկայացնում: Դավանափոխ և հերձվածող հայերը, ժամանակի ընթացքում կորցնելով կրոնական և էթնիկ ինքնագիտակցությունը, իսկական չարիք էին դառնում իրենց ծնող ժողովրդի գլխին: Դասագրքային ճշմարտություն է, որ միջնադարում դավանական պատկանելությունը գերակա էր էթնիկ ցուցչի հանդեպ, այսինքն` նույն էթնիկ ընդհանրության ներկայացուցիչները կարող էին զատվել միմյանցից կամ էլ հակադրվել կրոնական պատկանելությունից ելնելով: Հունադավանություն ընդունած հայն արդեն իր իսկ ազգակիցների կողմից ընկալվում էր որպես հույն (հոռոմ) կամ վրացի: Կաթոլիկացած հայերին մեծ մասամբ անվանում էին «ֆռանկներ», որը կապված է ֆրանսիական կաթոլիկ միսիոներների հետ: Որպես կանոն, թե՛ հունադավան, թե՛ հռոմեադավան, ինչպես նաև զանազան բողոքական աղանդների հետևորդ, մայր եկեղեցուց հեռացած հայերի գերակշիռ մասն առաջին հերթին կորցրեց լեզուն և հետո նաև ազգային դեմքը: Դարերի ընթացքում հավատուրացությունից մինչև ազգային ուծացում ճանապարհն անցան Տայքի և Պոնտոսի, Լեհաստանի, Տրանսիլվանիայի և Վալախիայի հայությունը, Նախիջևանի կաթոլիկացած հայերը, և այս շարքը կարելի է շարունակել:

18-րդ դ. երկրորդ կեսը փորձությունների, պատմական վայրիվերումների շրջան էր հայ ժողովրդի համար: Զանազան քաղաքական կողմնորոշումների, գաղթօջախներում ծնունդ առած տարբեր ազատագրական ծրագրերի ու արևմտյան եկեղեցիների բացահայտ էքսպանսիայի պայմաններում կարևոր էր պահպանել հայ ժողովրդի միասնությունն Արևմտյան և Արևելյան Հայաստանում և հայկական գաղթօջախներում: Արևմտյան եկեղեցիների միսիոներներն ու նրանց հովանավորներն ամեն միջոց գործադրում էին իրենց հոգեորսության գերխնդիրն իրականություն դարձնելու համար: Ազգափրկիչ զանազան գաղափարներով տոգորված Հովսեփ Էմինը, Շահամիր Շահամիրյանն ու այլք նորանոր ծրագրեր էին կազմում, միևնույն ժամանակ մեծանում էր ճնշումը թե՛ Արևելքից և թե՛ Արևմուտքից: Իրադրությունը բարդանում էր նաև նրանով, որ արևմտյան զանազան միսիոներներ բացահայտ աջակցություն էին ստանում օսմանյան կենտրոնական և տեղական իշխանությունների կողմից: Բողոքականությունից սերված և հիդրայի պես բազմացած տարբեր աղանդներ, ոգևորվելով կաթոլիկ միսիոներների «հաջողված» փորձից, իրենց շոշափուկները ձգեցին դեպի Արևմտյան Հայաստանի խորքերը և պարարտ հող գտան հատկապես այն գավառներում, որտեղ արդեն իրենց քայքայիչ գործունեությամբ «աչքի էին ընկել» կաթոլիկ հոգեորսները: Վերջիններիս քարոզչության թիրախ դարձել էին Էրզրումի վիլայեթի Ալաշկերտի, Բաբերդի և Խնուսի գավառները (էալեթները)2: Այստեղ ստեղծվել էին կաթոլիկ բազմամարդ համայնքներ, որոնցից հայտնի էին Քյուլլի և Մոլլասուլեյման գյուղական համայնքները, որոնցում հավաքվել էին Արևմտյան Հայաստանի տարբեր վայրերից (Տիգրանակերտ, Վասպուրական, Մոկս և այլն) կաթոլիկ հայեր: Դեռևս Սիմեոն Երևանցի հայրապետի գահակալության տարիներին հիշյալ գյուղերի առաքելական բնակչությունը, նեղվելով կաթոլիկների բացահայտ ճնշումից և աջակցություն չստանալով տեղական թուրք և քուրդ իշխանավորներից, ստիպված էր դիմել Կ.Պոլսո պատրիարքին, որի ջանքերն ապարդյուն էին անցել3: Հարցն այն էր, որ ֆռանկ միսիոներները, ստանալով ֆրանսիական պետության բացահայտ աջակցությունը, փողի, կաշառքի և այլ միջոցներով գնում էին տեղական բեկերի և փաշաների «բարյացակամությունը»: Բանը հասել էր նրան, որ աննշան այնպիսի մի գյուղաքաղաքում, ինչպիսին Ալաշկերտն էր, թուրքական կառավարության թույլտվությամբ ԺԸ դարում սկսեց գործել ֆրանսիական հյուպատոսություն4, որը դարձել էր հոգեորսության իսկական շտաբ-կայան:

Բնական էր, որ բողոքական միսիոներները, որոնք դեռևս 18-րդ դարի սկզբներին ներթափանցել էին Կ.Պոլիս, պետք է օգտվեին կաթոլիկ հոգեորսների «փորձից» և դիմեին առավել «կատարյալ» միջոցների` այս անգամ ժխտելով թե՛ հայ առաքելական և թե՛ կաթոլիկ եկեղեցիների դավանաբանությունը, ծպտվելով հին աղանդների քողի տակ: Սեփական ներկայությունը հիմնավորելու համար բողոքական տարբեր հոսանքները պատմական զանազան հետահայացների էին դիմում` մեկ հիշատակելով 7-րդ դարում Հայաստանում ծնունդ առած պավլիկյաններին, մեկ էլ 11-րդ դ. թոնդրակեցիներին:

Օսմանյան պետության հայաշատ վիլայեթներում տիրող խառնակ իրավիճակը, տեղական քոչվոր ցեղախմբերի անօրինություններն ու ասպատակությունները, կենտրոնական կառավարության` խժդժությունները զսպելու անկարողությունը հայ ժողովրդի համար ստեղծել էին կյանքի դժվարին պայմաններ5: Ստեղծված անիշխանության պայմաններում պարարտ հող կար պղտոր ջրում ձուկ որսացողների համար, և ժողովրդի մի փոքր հատված, ենթարկվելով արևմտյան միսիոներների կպչուն հորդորներին, փրկության հույսով հեռացավ Մայր եկեղեցու ծոցից` ընկնելով հոգեորսների ցանցը: Այս ու այն տեսակի միսիոներների թիրախ դարձան առաջին հերթին ոչ հավասարակշիռ բնավորություն ունեցող և «փրկչական», «մարգարեական» մարմաջ ունեցող, հիվանդոտ երևակայությամբ անձինք, որոնք գործիք դարձան վերը հիշված «հոգեփրկիչների» ձեռքին: Սրանց մեջ հատկապես աչքի էին ընկնում եկեղեցուց վտարված կամ կարգալույծ արված ստորին դասի հոգևորականները, որոնք փորձում էին ինքնահաստատվել ուրացության ճանապարհով միայն:

Ալեքսանդրապոլի գավառի Արախվլի (այժմ` Փոքր Մանթաշ) գյուղում 1837թ. հայտնաբերվեց աղանդավորների մի խումբ, որն իրեն «թոնդրակյան» էր կոչում: Աղանդապետի տանը գտնվեց նաև «Բանալի ճշմարտության» կոչվող մի ձեռագիր, որի Հիշատակարանի բազմաթիվ հատվածներ հապշտապ ջնջվել կամ եղծվել էին աղանդի «գործը բացելուց առաջ»: Ս.Էջմիածնի նորաստեղծ Սինոդը, Հայոց կաթողիկոսի միջնորդությամբ, դիմում է Կովկասի կառավարչապետ բարոն Ռոզենին` միջոցներ ձեռնարկելու սրանց նկատմամբ: Հետաքննությունը պարզում է, որ սույն աղանդավորները Արևելյան Հայաստան էին ներգաղթել Խնուսի գավառի Չևյուրմե (կամ Չևիրմե) գյուղից, որտեղ ժամանակին ակտիվ քարոզչությամբ էր զբաղվել հայտնի արկածախնդիր և ուրացող Հովհաննես երեցը, որին էլ որոշ ուսումնասիրողներ համարում են «Բանալի ճշմարտության» «կատեխիզիսի» հեղինակ և «նոր թոնդրակեցիների» աղանդի հիմնադիր: 1838-1839թթ. մի քանի դատավարություն տեղի ունեցավ, և շատ աղանդավորներ 1841թ. Սիբիր աքսորվեցին: Շատերն էլ իրենց մորթը փրկելու համար «մեղա եկան» և խոստացան այլևս «չգնալ մոլորության ճանապարհով»: Շատերի մոտ թյուր կարծիք էր ստեղծվել, թե «աղանդը» վերջնականապես ջախջախված է ու տեղացիները «վերադարձել են ճշմարիտ հավատին», սակայն աղանդավորությամբ վարակված այս համայնքը ոչ միայն շարունակեց մնալ հաջողությամբ ծպտված աղանդապետերի ազդեցության տակ, այլև շատերին իր ցանցը գցեց հարևան գյուղերում և նույնիսկ Ալեքսանդրապոլում, հատկապես տեղի աշուղների շրջանում6: «Բանալի ճշմարտության»-ը մեծ հետաքրքրություն առաջացրեց ոչ միայն հայ շրջանակներում (Հայոց կաթողիկոսության պատմության հայտնի ուսումնասիրող Ալեքսանդր Երիցյանցը հատուկ զեկուցմամբ հանդես եկավ Կովկասի հնագիտական ընկերության գիտաժողովում7 և «Փորձ» ամսագրում հատվածաբար հրատարակեց «Բանալին»),8 այլև օտարների մեջ. Օքսֆորդի համալսարանի պրոֆեսոր Ֆրեդերիկ Կոնիբերը այն հրատարակեց հայերեն և անգլերեն9:

Կարծիքներն այս աղանդավորների խմբի և նրա հիմնադիր աղանդապետի վերաբերյալ հայ և օտար հեղինակների մոտ հակասական են ու իրարամերժ: Ժամանակագրական առումով դրանք ընդգրկում են Գրիգոր Լուսավորչից` 4-րդ դ. (Ֆ.Կոնիբեր) մինչև 18-րդ դ. (Ալ. Երիցյանց): Հարկ է նշել, որ բողոքական զանազան ուղղությունների աստվածաբաններին չափազանց ոգևորել էր Հովհաննես երեցի անձը, և սրանք փորձում էին ամեն կերպ լուսապսակ դնել հայտնի արկածախնդրի և ուրացողի գլխին, միևնույն ժամանակ ամեն կերպ «հնացնելով»` պավլիկյանների ու թոնդրակեցիների հետ կապելով աղանդի գոյության արմատները: Նույնպիսի, բայց հակառակ մատերիալիստական աստվածամերժ դիրքերից էին հանդես գալիս խորհրդային հետազոտողները, որոնք «Բանալի ճշմարտության»-ը քննում էին որպես «սոցիալական ընդվզման» ձևերից մեկն ընդդեմ «հոգևոր ֆեոդալ ու ժողովրդական զանգվածներին կեղեքող հայոց եկեղեցու» (Գ.Գյուլամիրյան, Հ.Գաբրիելյան և այլք)10: Ընդհանրապես, խորհրդային աթեիստական պատմագրության մեջ աղանդները դիտվում էին որպես «սոցիալական շարժումների» դրսևորումներ, և ինչ-որ տեղ նաև գովերգվում էին դրանց առաջնորդների ու համայնքի անդամների հավասարարական գաղափարները: Հայագետներից շատերը 18-րդ դ. գործած աղանդավորներին էին վերագրում հարևան մահմեդական գյուղերի վրա զինված հարձակումներ գործելու և վրիժառու խմբեր ստեղծելու հանգամանքը, որի մասին մշուշոտ ակնարկում է Մխիթարյան միաբան հայր Պողոս Մեհերյանը (նա ինքնակենսագրության մեջ պատմում է մի հետաքրքրական դեպքի մասին, որին ականատես է եղել 1773թ. Բերայից Կարին գնալու ճանապարհին: Մխիթարյան հոր իջևանած քրդաբնակ գյուղում ապրելիս են եղել հավատուրաց հայեր. «...աղանդաւոր էին իբրև զթոնրակեցիս, կամ կէսկէս էին և կամ արևորդիք»: Սույն աղանդավորները` խմբեր կազմած, հարձակվում էին ոչ հայկական գյուղերի վրա և թալանում դրանք, իսկ ամենահետաքրքիրն այն է, որ սրանց շրջանում պահպանվել էր «արյան վրեժի» սովորույթը և յուրայինի ամեն մի կաթիլ թափված արյան դիմաց պատասխանում էին արյամբ)11: Մի խոսքով` «քաջ ու հերոս» մարդիկ, որոնք պայքարում էին «ընդդեմ սոցիալական և ազգային հարստահարության»12: Բանն այն է, որ ցայժմ լրիվ ապացուցված չէ աղանդավորների մասնակցությունը վերը նշված հարձակումներին, կամ եթե այդպես է, ի՞նչ տարբերություն կա սրանց և զինված ղաչաղական ավազակախմբերի գործունեության միջև, երբ նրանում կարող էին հայտնվել թե՛ հավատուրացները, թե՛ կեսկեսները և թե՛ աղանդավորական վարքագիծ որդեգրած հայերը: Մի խոսքով, ազգային-ազատագրական պայքարի զինված մարտիկներ փնտրելու ճանապարհին սույն հեղինակները, անշուշտ, մեղանչում են պատմական ճշմարտության դեմ: Սակայն ճշմարտությունը շատ պարզ և անբռնազբոս հարթության վրա է: Աղանդն ու նրա աղանդապետը ոչ մի կապ չունեին դեռևս 11-րդ դ. Գրիգոր Մագիստրոս Պահլավունու կողմից արմատախիլ արված թոնդրակեցիների հետ, և միայն սրանց անունն էր օգտագործվում, որպեսզի ինչ-որ կերպ պատմական անցյալի մշուշի մեջ պարուրեին նորօրյա աղանդի իբր հնագույն արմատները:

Արդ, ո՞վ էր բողոքական ու խորհրդային հայագետների կուռքը դարձած Հովհաննես երեցը: «Արդարության մարտի՞կ», բողոքական քարոզի՞չ, թե՞ մթագնած ուղեղով կրոնական բախտախնդիր էր նա: Արդյոք պարսավանքի՞, թե՞ «հիացմունքի» է արժանի «կաթողիկոսական զնդանում անլուր կտտանքների ենթարկված» ու «ճշմարտություն» քարոզող նորօրյա «մարտիրոսը»: Չևիրմեցի Հովհաննեսի` նույն ինքը Հովհաննես երեց, նույն ինքը Աբդուլլահ, նույն ինքը չիք քահանա, նույն ինքը Բոռճիմասուրի կեղծ եպիսկոպոս, նույն ինքը Հովհաննես Վահագնունի (դասական խաչագողի և բախտախնդրի մի ամբողջ դոսյե), փոթորկալից կյանքը և մահը բազմաթիվ հարցականների տեղիք են տալիս: Նրա մասին տեղեկությունները ոչ միայն կցկտուր են, այլև հակասական, քանի որ 1838-1839թթ. ձերբակալված աղանդավոր արախվլցիները նույնիսկ իրարամերժ ցուցմունքներ են տվել ռուսական դատական մարմիններին13: 1838թ. ռուսական իշխանությունների կողմից հարցաքննված արախվլցի աղանդավորների վկայությամբ. «55 տարի առաջ, Խնուսի Չևիրմե գյուղից մի հայ քահանա Օհանես անվամբ, հիմնել է այս աղանդը և շարադրել է մի գիրք իր աղանդի մասին, հետո սա օսմանցիների կողմից ընտանյոք հանդերձ ստիպողաբար ընդունել է Մահմեդի հավատը»14: Դուրս է գալիս, որ Հովհաննեսն իր քարոզչությունը Խնուսում սկսել է 1783թ., արդեն հասցրել էր հավատքն ուրանալ, ամուսնացած էր և ուներ զավակներ: 1783թ. Հովհաննեսը պետք է լիներ մոտավորապես 40-նն անց հասուն տղամարդ: Սակայն մեկ այլ վկայություն, որը պատկանում է Մխիթարյան միաբան հայր Պողոս Մեհերյանին, որի մասին վերևում հիշատակեցինք, հիմք է տալիս ավելի վաղ շրջանում տեսնել Հովհաննեսի գործունեության հետքերը Արևմտյան Հայաստանում և Կ.Պոլսում: Աղանդավորական զինված խմբերի առաջնորդը, հավանաբար, եղել է հայր Մեհերյանի հիշատակած Հովհաննեսը, որը եպիսկոպոս ձևանալով՝ Կարնո մերձակա Բոռճիմասուրի վանքում 14 քահանա է ձեռնադրում: Սակայն Կարնո առաջնորդը, տեղեկանալով կեղծ եպիսկոպոսի գործունեության մասին, միջոցներ է ձեռնարկում, և այս բախտախնդիր աղանդապետը փախչում է Մանազկերտ և սկսում է քարոզել նրա շրջակա հայաբնակ գյուղերում: 1774-1781 թվականներին Կ.Պոլսում հայտնվում է ոմն Հովհաննես երեց, որը պնդում էր, որ ինքը Մշո կողմերից է կամ Խնուսից: Օսմանյան դատարանն այս Հովհաննեսին դատապարտում է ութամսյա թիապարտության և տաժանակրության: Հայագետներից շատերի կարծիքով` այս պատիժը Հովհաննեսին նշանակվել էր իր աղանդավորական գործունեության համար, բայց, մեր կարծիքով, այդպես չէ: Հավատալով հայր Մեհերյանի քուրդ զրուցակցի գունազարդ պատմությանը («Որովհետև նրանք ոչ միայն մեր (քրդերի) փողերն ու ձիերն են վերցնում, այլև կյանքն էին խլում, քանի որ մեր թշնամին են, քո կյանքը չեն խլի, որովհետև դու հայ ես»)՝ որոշ հետազոտողներ ի դեմս սրանց տեսնում են «թույլերին և լլկվածներին» պաշտպանող հերոսների: Սա, մեղմ ասած, մոլորություն է և ցանկալին իրական ներկայացնելու անհաջող ձգտում, քանզի աղանդավորական ավազակախմբերի հարձակումների թիրախ էին դառնում նաև հայկական գյուղերը: Ավազակությունը կամ, ավելի ճիշտ` ղաչաղությունը յուրօրինակ արհեստ էր դարձել Օսմանյան տերության արևելյան վիլայեթներում, որտեղ պետության շունչն իսկ բացակայում էր, և դեռևս 17-րդ դ. սկսած, օգտվելով անիշխանությունից, այստեղ ծավալվել էր ջալալիների շարժումը: Այնպես որ, սույն աղանդավորներին ազատամարտիկների լուսապսակ հագցնելու բոլոր փորձերն անհիմն են: Պոլսի հայոց պատրիարքի միջնորդությունից հետո սույն Հովհաննեսն ազատվում է տաժանակրությունից և, ըստ անգլիացի Ֆ.Կոնիբերի, փախչում է Խնուս, իսկ ըստ հայր Մեհերյանի` ազատվելով մեկնում է Վենետիկ` սբ. Ղազար, որտեղ դրսևորում է իր դիվային, դժոխային ողջ էությունը, և Մխիթարյան հայրերը շատ շուտով «իբրև դիւամոլ և մոլորամիտ» սրան վտարում են կղզուց15: Վերադառնալով Կ.Պոլիս` նա ամուսնանում է և անմիջապես դավանափոխ լինելով` ընդունում մահմեդական Աբդուլլահ անունը: Հովհաննեսի ողջ բախտախնդրությունը հստակ երևում է նրա հետագա քայլերում: Երեխայի ծնունդից հետո սույն բախտախնդիրը թողնում է կնոջը և մեկնում Կարին, որտեղ նրա «համբավը» հայտնի էր տեղի հայ բնակչությանը և հատկապես Կարնո առաջնորդին: Վերջինիս աչքից հեռու մնալու համար Հովհաննեսը շուտափույթ տեղափոխվում է Մուշ, այնուհետև նաև ավելի հեռու` Խնուս: Այստեղ նրա հետ կատարվում է հերթական մետամորֆոզը: Հանկարծ նա որոշում է վերադառնալ Մայր եկեղեցու գիրկը, մեղա գալ և ապաշխարել: Մեզ անհայտ պատճառներով սրա խնդրանքն իրեն առաքելական եկեղեցու քահանա ձեռնադրելու մասին նույնիսկ հարգվում է տեղի հոգևոր առաջնորդների կողմից: Չնայած հայր Մեհերյանն ուղղակի ասում է, որ տեղի հոգևոր առաջնորդին ստիպել են գնալ այդ քայլին16: Ամենայն հավանականությամբ, այստեղ խառն էր Խնուսի քուրդ բեկի մատը, որը, ինչպես կտեսնենք ստորև, ամեն կերպ պաշտպանում և խրախուսում էր չերեցին: Վկայությունից պարզ է, որ ձեռնադրությունը կատարվել է ապօրինի և ստիպողաբար: Սկսվում է չերեցի գործունեության ամենաակտիվ շրջանը, որը համընկնում է 1782-1791թթ.: Օգտվելով տեղական իշխողների հովանավորությունից` նա իր աղանդի ցանցն է գցում Խնուսի մի շարք գյուղերի բնակչությանը: Առաջին անգամ Հայոց հայրապետ Ղուկաս Կարնեցին, Հովհաննեսի չարափառությունների մասին տեղեկանալով, շտապում է նամակ հղել Կարին քաղաքի վեքիլ Հայրապետին, որից ամենայն հավանականությամբ արդեն ահազանգ էր ստացել: Հայրապետին ուղարկված նամակի հետ նա գրություն (փուսուլա) է ուղարկում Կարնո մեծավոր Մինաս պետին, որից ձգտում է մանրամասն տեղեկություն իմանալ խնուսցիներին մոլորեցնող քահանայի մասին17: Ղուկաս հայրապետի անհանգստությունն արտահայտող հաջորդ նամակը` ուղղված Պոլսո պատրիարքին, թվագրվում է 1792թ. մայիսի 11-ով, նամակում արդեն ուղղակի վկայության ենք հանդիպում Խնուսի բեկի կողմից չերեցին օժանդակելու և խրախուսելու մասին18:

Վերը բերված կցկտուր տեղեկությունները մեզ հնարավորություն են տալիս եզրակացնել, որ Հովհաննես չերեցը ծնված պետք է լինի մոտավորապես 1730-ական թթ. վերջերին կամ 1740-ական թթ. սկզբներին Մուշում կամ Խնուսում և իր աղանդավորական քարոզչությունն սկսել է դեռևս 1760-70-ական թվականներից, իսկ գործունեության ամենաեռուն շրջանը համընկնում է 1780-1790-ական թթ.: Ժամանակակից որոշ հեղինակներ այս Հովհաննեսին նույնացնում են դեռևս 1769թ. Սիմեոն Երևանցի կաթողիկոսի պահանջով բանտարկված և Էջմիածնի զնդանում շուրջ երեք տարի պահված նույնանուն մեկ այլ աղանդավորի հետ19: Երկուսն էլ առերես իրենց մորթը փրկելու համար հրաժարվում են աղանդավորական գործունեությունից: Եթե իսկապես այս երկուսը նույն մարդն են, ապա հասկանալի է դառնում, թե ինչու էր այդպես վախենում Հովհաննեսը Ղուկաս Կարնեցու ձեռքն ընկնելուց, և գիտեր, թե ինչ է սպասում իրեն Էջմիածնի զնդանում: 1791թ. չերեցի ցուցաբերած վարքագծից պարզ է դառնում, որ նա արդեն անցել էր պատժի այս եղանակներով, և նրա փախուստը բանտից ամենևին էլ պատահական չէր: Երկու տասնամյակ հետո վերադառնալով նույն բանտը` նա արդեն ծանոթ էր դրա պայմաններին, կարգ ու կանոնին, ինչպես նաև հսկողության իրականացման եղանակներին, և պատահական չէր, որ այսքան կտտանքներից հետո նրան հաջողվեց փախչել Էջմիածնից: Եվ վերջապես, առաջին և երկրորդ դեպքերում չերեցին հովանավորում են թուրքական բարձր պաշտոնյաները և միջնորդում են Սիմեոն և Ղուկաս հայրապետների առջև` նրանց ազատ արձակելու: Դուրս է գալիս, որ սույն Աբդուլլահ-Հովհաննեսը մոտ քսան տարի բավական ազատ գործել է Հայաստանում և նույնիսկ նրա սահմաններից դուրս:

Հովհաննեսի աղանդավորական գործունեությունն ընդգրկում էր հիմնականում Էրզրումի փաշայության տարածքը և մասնակիորեն` Մանազկերտ քաղաքն ու նրա շրջակայքը: 18-րդ դ. վերջերին հիշյալ վիլայեթի մեջ էր մտնում պատմական Տարոնի և Բագրևանդի գավառների մի մասը, ի մասնավորի` Մուշը, Ալաշկերտ և Խնուսը: Խնուսում չերեցի քարոզչության որջը դարձել էր հատկապես Չևիրմեն կամ Չևյուրմեն, որը գավառի ամենաբազմամարդ գյուղերից մեկն էր: Խնուսը և Ալաշկերտը վաղուց դարձել էին այլադավան որոմի սերմանման փորձադաշտ: Տեղի հայ բնակչությունը հարձակումների էր ենթարկվում դեռևս միջնադարում այստեղ հաստատված քրդական աշիրաթների և կովկասյան այլևայլ ցեղերի կողմից: Ինչպես նշել էինք վերը, այստեղ դեռևս հիշյալ դարի սկզբներին ակտիվ գործունեություն էին ծավալել ֆռանկ միսիոներները և բավական հաջողության հասել հատկապես կեսկեսների շրջանում: Կեսկեսները կիսամահմեդական հայերն են, որոնք, ի տարբերություն լրիվ իսլամացած հայերի, պահպանել էին հավատքի և ազգային սովորությունների որոշ տարրեր և անուններին ավելացնում էին օղլի (որդի) թուրքերեն ձևը, օր. Պետրոսօղլի, Հովհաննեսօղլի և այլն: Մահմեդականություն ընդունած և հետագայում քահանա ձեռնադրված Աբդուլլահ-Հովհաննեսը ևս այստեղ պարարտ հող գտավ իր գաղափարների քարոզչության համար:

Ի՞նչն էր դրդել Հովհաննեսին Վենետիկից վռնդվելուց հետո գնալ հավատուրացության և այնուհետև նաև աղանդավորական գործունեության: Նույնիսկ Վենետիկում զգացել էին, որ գործ ունեն հիվանդ երևակայությամբ և դիվային բնությամբ մարդու հետ, որն ընդհանրապես կապ չուներ քրիստոնյայի կերպարի հետ և առավել հակված էր մոլագար մտքի մթագնումների: Իր անհավասարակշիռ բնավորությամբ Աբդուլլահ-Հովհաննեսը լիովին համապատասխանում էր հոգեորսների չափորոշիչներին և ամենայն հավանականությամբ, ինչպես շատ ապագա աղանդավորներ, անցել էր ֆռանկանալու ուղին և Կ.Պոլսում հավաքագրվել էր բողոքական աղանդներից մեկի կողմից: Այս հանգամանքի մասին անուղղակիորեն ակնարկում է նաև հայր Մեհերյանն իր անտիպ ինքնակենսագրությունում20: Այլ կերպ ինչպե՞ս կարելի էր բացատրել, որ խղճուկ կրթություն ստացած սույն կեղծ քահանան որոշակի պատկերացումներ ուներ լյութերականության և կալվինականության որոշ դրույթների վերաբերյալ: Բողոքականության հիմնադիրների ուսմունքը հայալեզու հրատարակություններ ունեցավ միայն հաջորդ 19-րդ դ.: Ուրեմն չերեցն ուներ «հայախոս ուսուցիչներ» Կ.Պոլսում, որոնց միջոցով էլ նա ծանոթացել էր Մ.Լյութերի կամ էլ Ժ.Կալվինի ուսմունքներին: Առավել հետաքրքիր է դեպքերի հետագա ընթացքը, երբ լույս աշխարհ պետք է գար չերեցի «երախայրիքը»: Որոշ հայագետների կարծիքով` Հովհաննեսն ինչ-որ տեղից իբր ձեռք էր գցել մի հին ձեռագիր, որում շարադրված էր թոնդրակեցիների ուսմունքը, և կատարել որոշ լրացումներ: Այստեղ խոսքն առավել շատ վերաբերում է թոնդրակեցիների անունն օգտագործելուն, քան 11-րդ դ. աղանդավորական շարժման բուն ուսմունքի օգտագործմանը, էլ չենք ասում առավել վաղ գործած պավլիկյան աղանդի մասին: Հետաքրքիր օրինաչափությամբ յուրաքանչյուր նորահայտ աղանդ հիշատակվում է իրեն նախորդածի անվամբ կամ նույնացվում է նրա հետ: Եթե վերանանք շատ մանրամասներից, հին ու նորելուկ բողոքական բազմաթիվ աղանդների ուսմունքներում կարող ենք գտնել արիոսականությունից ու մանիքեականությունից սկսած` մինչև բոգոմիլների ու ալբիգոյականների աղանդներին հատկանշական բազմաթիվ գծեր: Այստեղ տեղին ենք համարում նշել, որ եվրոպացի և ռուս շատ ականավոր գիտնականներ զարգացած միջնադարում Եվրոպայում առաջացած շատ աղանդների և հենց բողոքական ռեֆորմացիայի հիմքերը փնտրում էին պավլիկյանների գաղափարախոսության մեջ։ Օրինակ, ռուս գիտնական Ն.Կոնդակովը պավլիկյանների հետքերը գտնում է բուլղարական բոգոմիլների աղանդի մեջ21: Ուստի, երբեք էլ պատահական չէ, որ հայազգի աղանդապետը կարող էր քողարկվել թոնդրակեցիների անվան տակ: Բողոքական աղանդների վերասերումներն ու ինքնավերարտադրությունները տարբեր անվանումներով սովորական երևույթ էին ու են մինչ այժմ: Հետաքրքիրն այն է, որ Հովհաննեսի առաջին ուրացությունը կապված էր նրա կաթոլիկություն ընդունելու հետ, քանզի Վենետիկի միաբանների հրավերով և ֆռանկ միսիոներների միջոցներով նա մեկնեց Իտալիա: Նույնիսկ ամեն ինչ տեսած Մխիթարյաններին սարսափեցրեց այս մոլագարի վարքը, և նրանք, ուշքի գալով, վռնդեցին նորելուկ «քարոզչին» Վենետիկից: Չեմ կարծում, որ հազիվ տառաճանաչ այս մարդը կարող էր օգտված լինել վենետիկցի աբբաների հարուստ գրադարանից և միջնադարում կազմված որևէ ձեռագրի ծանոթանալ: Նախ, որ սրա կենսագրության վենետիկյան փուլը չափազանց կարճատև էր, և երկրորդ, որ այդպիսի ձեռագրի առկայությունը գոնե ցայժմ հայտնի չէ հայագիտությանը: Կ.Պոլսում հավանաբար չերեցը գնաց երկրորդ ուրացությանը բողոքական քարոզիչների ազդեցությամբ, որոնց հայացքներն ու գաղափարներն ավելի մոտ էին ինքնահաստատման և կեղծ փրկչական մարմաջով տառապող հիվանդ հոգեբանությամբ այս մարդուն: Սրա կյանքի պոլսյան փուլն ամենամութն ու քիչ ուսումնասիրվածն է, քանզի մեզնից առաջ բոլոր հետազոտողները հպանցիկ են խոսում դրա մասին` վկայակոչելով աղբյուրների սղությունը: Մի բան հստակ է մեզ համար, որ իր երկբնակության և բողոքական «մկրտությունը» ստանալով դեռևս Վենետիկում և յուրացնելով սրանց այբն ու բենը` սույն չերեցը հասու դարձավ մնացյալ աղանդավորական «գաղափարներին» արդեն Կ.Պոլսում: Բանն այն է, որ օսմանցիների մայրաքաղաքում բույն դրած բողոքականներն, ի տարբերություն ֆռանկ միսիոներների, որդեգրել էին միանգամայն այլ մարտավարություն իրենց գաղափարներն Արևելյան քրիստոնյաների մեջ տարածելու հարցում: Եթե ֆռանկ քարոզիչները, օգտվելով ֆրանսիական պետության և օսմանցիների աջակցությունից, ուղղակի ժամանում էին Արևմտյան Հայաստան կամ Ասորիք և քարոզում, խոստումներ էին բաժանում տեղաբնիկների շրջանում, ապա բողոքական զանազան աղանդների ներկայացուցիչներն իրենց քայքայիչ գործունեությունը ծավալում էին անուղղակի: Բանն այն է, որ վերջիններս Կ.Պոլսում կամ էլ հայկական գաղթօջախներում վաղօրոք իրենց ճանկն էին գցում մոլորյալ և հիվանդ հոգեվիճակ ունեցող հայերի, «թրծում» և «կոփում» էին սրանց հիվանդ հոգիները և նոր միայն ուղղորդում սրանց դեպի Արևմտյան Հայաստան: Սա էր պատճառը, որ բողոքական աղանդների օտարերկրացի քարոզիչների ուղղակի գոյությունն Արևմտյան Հայաստանում փաստված չէ 18-րդ դ. և 19-րդ դ. սկզբին: Միայն հիշյալ դարի երկրորդ կեսից, օգտվելով հայ հասարակական և եկեղեցական կյանքում առաջացած ներքին հակասություններից ու խմորումներից, սրանք ակտիվ գործունեություն ծավալեցին Արևմտյան Հայաստանում` քողարկվելով մարդասիրական և բարեխնամ գործունեության տակ: Նրանք հիմնում էին հիվանդանոցներ, որբանոցներ և նույնիսկ դպրոցներ, որոնցում իրականացվում էր «ուղեղների լվացման» իրենց ծրագիրը` արդեն եվրոպական և ամերիկյան հայախոս քարոզիչների միջոցով:

Գալով Արևմտյան Հայաստան` Հովհաննեսը պիտի անպայման փորձեր ստեղծել համախոհների խմբեր կամ համայնքներ: Այս հարցում իսկապես նա հարազատ մնաց իրենից մի քանի դար առաջ ապրած աղանդապետերի վարքագծին: Նա ամեն կերպ պետք է չարախոսեր և վատաբաներ Մայր եկեղեցին տեղի բնակչության շրջանում, պետք է մատուցեր իր «փրկչական ծրագիրը», պետք է փորձեր սովորական սոփեստության ու խաբեության ճանապարհով իր կողմը գրավել մոլորյալ հոգիներին և այլն: Պատահական չէր, որ նա իր «Կատեխիզիսում» ընթերցողին դիմելիս օգտագործում է «նազելի որդեակ իմ» կամ «ահա՛ տեսայք նազելիք կամ սիրելիք մեր» և այլ կեղծավոր արտահայտություններ և այլն: Հատկանշական է, որ նրա հյուսած որոգայթն էին ընկնում գյուղերի փոքրավորներն ու որոշ կարգալույծ արված կամ էլ դրանից առաջ կաթոլիկություն ընդունած հոգևորականները:

Ի՞նչն էր պատճառը, որ Էջմիածինը բավական ուշացած քայլեր ձեռնարկեց այս աղանդի դեմ: Քաղաքական խառը և ծանր պայմանները, որ ստեղծվել էին Պարսկաստանում և ի մասնավորի` Երևանի խանությունում, անհրաժեշտություն էին դարձրել Սիմեոն Երևանցի հայրապետի մահից հետո ոչ մի կերպ թափուր չթողնել Ամենայն Հայոց կաթողիկոսի գահը` նույնիսկ շատ կարճ ժամանակով: Հակառակ պարագայում Մայր աթոռին սպասվում էին բազում փորձություններ և անդառնալի կորուստներ: Ուստի, հեռատես և շրջահայաց Սիմեոն հայրապետը վաղօրոք միջոցներ էր ձեռնարկել այս ուղղությամբ: Մահկանացուն կնքելուց երկու օր առաջ Սիմեոն Երևանցին իր մոտ հրավիրեց Ս.Էջմիածնում գտնվող եպիսկոպոսներին և հայտարարեց, թե Զմյուռնիայից կանչել է Ղուկաս Կարնեցուն, որպեսզի նա դառնա հաջորդ հայրապետ և ստեղծված վտանգավոր պայմաններում կառավարի սուրբ Աթոռը22: Ստիպված խախտելով կաթողիկոսական ընտրության հաստատված կարգը` Էջմիածնի միաբանները Սիմեոն հայրապետի հուղարկավորումից մեկ շաբաթ անց` 1780թ. օգոստոսի 2-ին, կաթողիկոս ընտրեցին Ղուկաս Ա Կարնեցուն: Բոլորն էլ լավ հասկանում էին, որ այս փաստը դժգոհության տեղիք էր տալու գաղութահայության մեջ: Հատկապես դժգոհ պետք է լիներ Պոլսո Զաքարիա պատրիարքը, որը համարվում էր գահի ամենահավանական թեկնածուն: Վերջինս իրեն սպասել չտվեց. նա կարգադրեց չեղյալ հայտարարել ընտրությունը, չհիշատակել Ղուկաս հայրապետի անունը եկեղեցիներում և արգելք հանդիսացավ ընտրության ճանաչման սուլթանական ֆերմանի հրապարակման համար: Փաստորեն, առժամանակ, ստիպված խզվեցին սուրբ Էջմիածնի կապերն Օսմանյան կայսրության տարածքներում գտնվող վիճակների ու թեմերի հետ: Ճիշտ է, Զաքարիա պատրիարքի Բուրսա աքսորվելուց և հատկապես հայտնի «Թուղթ կանոնականի» հրապարակումից հետո իրադրությունը կայունացավ, բայց ժամանակն աշխատում էր աղանդավորների օգտին, քանի որ Սիմեոն հայրապետի մահից մինչև 18 եպիսկոպոսների, 38 վարդապետների և աբեղաների կողմից ստորագրված կանոնական այս փաստաթղթի հրապարակումն անցել էր յոթ տարի (1780թ. հուլիսի 24 - 1787թ. հունվարի 11): Օգտվելով այս «բարեպատեհ» առիթից` աղանդն իր շոշափուկներն էր տարածել Էրզրումի վիլայեթի սահմաններից դուրս: Բնական էր, որ մահմեդական կառավարիչներն ամենևին ցանկություն չունեին զսպելու դրսեկ միսիոներներին ու դրանց տեղական համախոհներին, և նրանք, ստանալով մեծ կաշառքներ արևմտածին քարոզիչներից, մի երրորդ պատուհաս էին բերում ժողովրդի գլխին: Այս հոգեորսներին, անշուշտ, պետք էին «տեղական կադրեր», որոնք հայախոս էին, տեղաբնիկ, ամեն գնով` թեկուզ ուրացության, ինքնահաստատման հակում ունեին և, վերջապես, ինչ-ինչ պատճառներով «նեղացած» էին Մայր եկեղեցուց:

Էջմիածին-Պոլսո պատրիարքություն հակասությունը հարթելուց հետո, սուլթանի ֆերմանով վերականգնվեց Մայր աթոռի իրավասությունն Օսմանյան կայսրության տարածքներում գտնվող վիճակների և թեմերի նկատմամբ: Մայր աթոռ սկսեցին առաքվել նամակներ Մուշից, Բայազետից և Կարինից, որոնցում տեղի հոգևոր առաջնորդներն ու մեծավորներն անհանգստություն էին հայտնում աղանդավորների ակտիվացման և պառակտիչ գործունեության վերաբերյալ: Բնական էր, որ Ղուկաս կաթողիկոսը պետք է միջոցներ ձեռնարկեր, և երբ Բայազետի մեծավորները Ղուկաս հայրապետին հայտնեցին, որ չերեցը հայտնվել է իրենց կողմերում և քարոզում է «պարզամիտ ժողովրդեան» մեջ, այնժամ նա 1790թ. դիմեց Բայազետի Իսաղ փաշային` Հովհաննեսին մեկուսացնելու և սուրբ Աթոռ բերելու խնդրանքով: Իսաղ փաշան չմերժեց կաթողիկոսի խնդրանքը, և 1791թ. հունվարի դրությամբ չերեցը շղթայակապ հասցվել էր Ս.Էջմիածին23: Սկզբում Ղուկաս Կարնեցին փորձում է դարձի բերել մոլորյալ Հովհաննեսին` հավատալով, որ դեռ ուշ չէ փրկել նրա հոգին: Հայագետներից շատերի կարծիքով` Աբդուլլահ-Հովհաննեսը էջմիածնում մեկուսացման վեց ամիսների ընթացքում կտտանքների է ենթարկվել, անհարգի տառապանքներ կրել: Բայց իրողությունը միանգամայն այլ է: Ղուկաս հայրապետի վկայությամբ` նրա նկատմամբ ոչ մի բռնություն չի կիրառվել, այլ փորձել են ապաշխարության միջոցով նրան դարձի բերել, բայց սա կարճամտորեն փախել է24: Դեռ մի բան էլ ավելին. Ղուկաս հայրապետը հատուկ հոգածություն է ցուցաբերել Աբդուլլահ-Հովհաննեսի ընտանիքի և ազգականների հանդեպ և հրամայել է կաթողիկոսարանի միջոցներից նյութական և դրամական օգնություն ցուցաբերել նրանց, երբ ուրացողը գտնվում էր անազատության մեջ25:
Բազում անգամ ուրացության գնացած չերեցի ապաշխարանքն արտաքուստ էր և ձևական, քանզի նա հարմար պահ էր փնտրում քիչ թե շատ ազատություն ստանալուց հետո ճողոպրել Ս.Էջմիածնից, ուր չէր կարողանա քարոզել իր մոլագար մտքերը: Ինչպես և բոլոր աղանդավոր քարոզիչները, սա ևս «լսարանի» և խավարամիտ ունկնդրի կարիք ուներ, որոնք իսպառ բացակայում էին Ս.Էջմիածնում: Չերեցի Ս.Էջմիածնում մեկուսացման ողջ ընթացքում չէր փարատվում զգուշավոր հայրապետի կասկածը, և նա մինչև վերջ համոզված չէր, թե Հովհաննեսը դարձի է եկել և ուզում է գնալ Խնուս իր ընտանիքը պահելու։

Ամենայն հավանականությամբ, չերեցը ճողոպրեց Էջմիածնից ամռանը` օգտվելով իր կիսաազատ կարգավիճակից, բթացնելով իր վրա կարգված պահապանների զգոնությունը: Հիշենք, որ նա արդեն ծանոթ էր տեղի բանտին և լավ կողմնորոշվում էր տեղանքում: Չերեցի փախուստի հանգամանքներն իսկ բխում են նրա արկածախնդիր բնույթից: Եթե հավատանք Բ.Սարգիսյանցին և Վ.Գրիգորյանին, երեցը դիմել է կրկնակի փախուստի: Սկզբում նա քուրձից պարան սարքելով իջնում է պարսպից և փախչում լեռները, որտեղ նրան բռնում են հովիվները և ուղարկում Էջմիածին։ Ճանապարհին սա նորից է ճողոպրում` թաքնվելով եղեգնուտի և մացառուտների մեջ և շուտով հայտնվում է իր ծննդավայրում26: Գալով Խնուս և հայտնվելով Բայազետի կողմերում` նա լավ էր հասկանում, որ տեղի մեծավորները, որոնք մի անգամ արդեն իրեն ձերբակալել և հանձնել են հայրապետի դատին, կարող են կրկնել նույնը մի անգամ ևս: Այս անգամ նրան չէին փրկի ո՛չ իր հովանավոր քուրդ բեկը և ո՛չ էլ իր ցանցում հայտնված աշխարհիկ և հոգևոր մեծավորները: Ուստի, Աբդուլլահ-Հովհաննեսը դիմում է արդեն բազում անգամ փորձված և մինչ այդ իրեն արդարացրած հնարքին` առերես մեղա է գալիս և ձևական զղջման նշաններ ցուցադրում շրջապատին: Փաստն այն է, որ չերեցի լարած որոգայթն են ընկնում բազում պատվարժան այրեր և նույնիսկ հոգևոր առաջնորդներ, որոնք չգիտես ինչու հավատացին Հովհաննեսի զղջման ու ապաշխարանքի ճշմարտացիությանը: Ինչո՞ւ հիշյալ անձինք «մահսագիր»27 ուղարկեցին Ղուկաս հայրապետին, ի՞նչը դրդեց սրանց որպես երաշխավոր հանդես գալ ուրացողին: Այստեղ նորից իր մասնակցությունը պետք է ցուցաբերեր Խնուսի քուրդ բեկը, որի հզորությունն ու ամենազորությունը գոնե Մշո և Բայազետի շրջաններում (այստեղի մահմեդական բնակչության շրջանում քրդերն ունեին թվային ջախջախիչ մեծամասնություն) ակնհայտ էին: Խնուսի բեկն իրեն այնքան ազատ էր զգում, որ բացահայտ առճակատման էր գնում կենտրոնական իշխանությունը մարմնավորող Բայազետի թուրք Իսաղ փաշայի հետ: Խնուսի բեկի մահապատժից հետո «մահսագրի» միևնույն հեղինակներն այլևս չդիմեցին կաթողիկոսին և չպնդեցին իրենց կազմած խնդրագիրը հարգելու օգտին:

Արդեն 1791թ. աշնանը Ղուկաս հայրապետը մի քանի շրջաբերական է ուղարկում Արևմտյան Հայաստանի այն վայրերը, որոնցում կարող էր հայտնվել փախստական կեղծ քահանան: Միևնույն ժամանակ, նրան են հասնում հիշյալ «մահսագրերը», որոնց առանց զլանալու հայոց կաթողիկոսը մանրամասն պատասխանում է` կասկած հայտնելով չերեցի իբր ապաշխարելու և մեղանչելու փաստի առթիվ: Ղուկաս Կարնեցին իրավացիորեն հստակ ապացույցներ էր պահանջում իրեն թղթակցողներից և հստակ առաջ էր քաշում երաշխիքների ներկայացման խնդիրը: Ղուկաս հայրապետը պատրաստ էր ներել ու թողություն տալ մոլորված չերեցին, բայց երբեք չէր կորցնում առողջ և սառը դատողությունը` չհավատալով բազմաթիվ անգամ ուրացության գնացած մարդու զղջմանը:

Հետազոտողներից ոչ ոք այդպես էլ հստակ չի կարող պնդել, թե երբ և ինչ հանգամանքներում է մահացել Աբդուլլահ-Հովհաննեսը: Արդյո՞ք սեփական մահով, թե՞ «սատակեցաւ» թրքական իշխանությունների ձեռքով: Խառնաշփոթության և հակասական կարծիքների առաջացման համար մեղավոր են Արախվլի գյուղի աղանդավորները, որոնք դիտմամբ իրենց ցուցմունքներում հակասական տվյալներ են հաղորդում աղանդապետի մասին: Վ.Գրիգորյանի կարծիքով` սրանց վարքագիծը բացատրվում էր նրանով, որ «... ամեն ինչ բարդվում է արդեն մեռած մարդկանց վրա, որոնց պատժելն անհնարին էր»28: Առհասարակ ճիշտ չէ մթագնած ուղեղով աղանդավորների ցուցմունքներին հավատալը, քանի որ նրանցից շատերն, իրոք, չափազանց վախեցած էին, և, բացի այդ, նրանց համար արդեն սովորական էին դարձել սուտ երդում տալն ու կեղծ մեղայականները: Արախվլցիների աղանդավորական համայնքի ներքին հարաբերություններն իսկ մղում էին շարքային աղանդավորներին ամեն կերպ խուսանավել ուղղակի պատասխաններից: Նրանք գերադասում էին մշուշոտ և հակասական պատասխանների միջոցով խճճել հետաքննիչ մարմիններին: Բնականաբար, հավատալ նրանց, թե, ասենք, 1811թ. դեռ կենդանի էր չերեցը, որը և մկրտել էր իրենց, հեռու է տրամաբանությունից: Սրանք, պարզամիտ կամ միամիտ մոլորյալներ ձևանալով, գիտակցաբար «լուսապսակ» էին դնում իրենց անորսալի և անպատժելի աղանդապետի պիղծ գլխին: Մեր կարծիքով` այստեղ անգրագիտությունը չէր հիմնական պատճառը, ինչպես կարծում է Վ.Գրիգորյանը, որ աղանդավորներն իբր թե շփոթում են թվականները կամ ճիշտ չեն ներկայացնում տարիների հաշվարկը, այլ միտումնավոր և միանգամայն մտածված սուտ վկայություն տալն էր ընկած նրանց վարքագծի հիմքում: Այսպիսի վարքագիծը նրանք խոտելի չէին համարում և իրենց մորթը փրկելու համար պատրաստ էին ցանկացած ոչ աստվածահաճո արարքի, զորօրինակ՝ իրենց աղանդապետի ողջ արկածախնդիր կենսագրությունը:

Հովհաննես չերեցի մահվան հանգամանքների մասին արժեքավոր տվյալներ կարելի էր քաղել «Բանալի ճշմարտության» թղթոնի ձեռագիր հիշատակարանից, սակայն արախվլցիները նախքան բանտարկությունը պատռել և ոչնչացրել են ձեռագրի այս հատվածի սկզբնական և հատկապես վերջին էջերը: Ամենայն հավանականությամբ, թե՛ հիմնական տեքստից և թե՛ հիշատակարանից ոչնչացվել են այն էջերը, որոնց լուսանցքներում կային Հովհաննեսի մասին հիշատակություններ:

Այս թնջուկի լուծման համար անհրաժեշտ է նորից անդրադառնալ Ղուկաս հայրապետի նամակագրությանը: Նրա թղթակիցները, հարկավ, հայտնում էին չերեցի տեղաշարժերի և գտնվելու վայրերի մասին: Նույն աղբյուրներից Ղուկասին հայտնի էր դարձել չերեցի հովանավորին` Խնուսի բեկին թուրքական իշխանությունների հրամանով խեղդամահ անելու հանգամանքը: Այս իրողության մասին կաթողիկոսը հայտնում է Կ.Պոլսի հայոց պատրիարքին29: Փաստորեն, Խնուսի բեկի և Բայազետի Իսաղ փաշայի հակամարտությունն ավարտվեց վերջինիս հաղթանակով, որի մեջ, չգիտես ինչու, որոշ հայագետներ տեսնում էին Ղուկաս Կարնեցու մասնակցության հանգամանքը: Դուրս է գալիս, որ օսմանյան կառավարությունն «ականջալուր» էր Հայոց հայրապետին և նրա միջնորդությամբ պատժում էր իր ըմբոստ մահմեդական հպատակներին: Այս վարկածը չի հիմնավորվում որևէ կոնկրետ փաստաթղթով կամ նույնիսկ անուղղակի տվյալով: Օսմանյան կատավարիչներն աղանդավորներից և ուրացողներից կազմված ավազակախմբերի գոյությունը հանդուրժում էին, քանի դեռ սրանց գործողությունները չէին դուրս գալիս իրենց վերահսկողությունից, բայց երբ սկսում էին ինքնուրույն վարքագիծ ցուցաբերել և լկտիանալ, խիստ միջոցների էին հանդիպում կենտրոնական իշխանությունների կողմից: Խնուսի քուրդ բեկի անփառունակ մահից հետո հերթը պետք է հասներ նրա հովանավորյալին` Աբդուլլահ-Հովհաննեսին: Ամփոփելով նշենք, որ չերեցի արկածախնդիր կյանքն ընդհատվեց 1793թ. թուրքական իշխանությունների ձեռքով:

Բախտախնդիր այս աղանդապետի կյանքն ու արկածները խաչագողության, ուրացության դասական օրինակ են: Հիվանդագին «փրկչական» մարմաջով տառապող մարդու այս տեսակը, ցավոք, միշտ էլ եղել է ու կա հայոց հասարակական և հոգևոր կյանքում: Այս հոգեկերտվածքի կրողներն իրենց կպչուն գաղափարներով ոչ պակաս վտանգավոր են, քան հայության ցանկացած բացահայտ թշնամի:


1Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրական բառարան, հ. առաջին, Եր., 1969, էջ 227; 272:

2Ավելի մանրամասն տե՛ս Ա.Մելքոնյան, Էրզրում, պատմաժողովրդագրական ուսումնասիրություն, Եր. 1997:

3Ս.Ասոյան, Մշո Ջոջ քարը, Երևան, 1998, էջ 36:

4Ա.Մելքոնյան, նշվ. աշխ., էջ 70:

5Հայ ժողովրդի պատմություն, ԳԱ հրատ., հ. IV, Եր.1972, էջ 285:

6Ա.Հայրապետյան, Արևմտահայ գաղթականության տեղաբաշխումը Շորագյալի գավառում (Արևելյան Շիրակ) 1829-1831թթ., ՀՀ ԳԱԱ Շիրակի հայագիտական հետազոտությունների կենտրոնի Գիտական աշխատություններ, հ.V, Գյումրի, 2002, էջ 168:

7Ерицов А., О секте тондракских армян, Труды V-го археологического съезда в. Тифлисе, под ред. Уварова, М., 1887.

8Աղ. Երիցեանց, Թոնդրակեցի հայք մեր օրերում, «Փորձ», Թիֆլիս, 1890, N10:

9The key of Truth, a manual of the Paulician church of Armenia, Fred. C.Conybeare, Oxsford, 1898.

10Г.Е.Гюлаирян, Тондракцы (Очерк из истории религиозных движений феодальной Армении), Л. 1936;

Հ.Գաբրիելյան, Հայ փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 1976:

11Բ.Սարգիսեանց, Ուսումնասիրութիւն մանիքէա-պաւղիկեան թոնդրակեցիներու աղանդին եւ Գր.Նարեկացւոյ թուղթը, Վենետիկ, 1893, էջ 102:

12Հ.Գաբրիելյան, նշվ. աշխ., էջ 248:

13Վ. Ռ. Գրիգորյան, Նոր տեղեկություններ «Բանալի ճշմարտութեան» երկի հեղինակ Հովհաննես երեցի մասին, Բանբեր Մատենադարանի, Երևան, 1960, N 5, էջ 342:

14Աղ. Երիցեանց, նշվ. աշխ., էջ 108:

15Բ.Սարգիսեանց, նշվ. աշխ., էջ 103:

16Նույն տեղում:

17Մատենադարանի Կաթողիկոսական դիվան, թղթ. 97, վավ. 133, էջ 5:

18Դիվան հայոց պատմության, նոր շարք, գիրք առաջին, Ղուկաս Կարնեցի, հատոր Բ, 1786-1792, աշխատասիրությամբ Վ.Գրիգորյանի, Եր., 2003, էջ 708:

19Սիմեոն կաթողիկոս Երևանցի, Ջամբռ, Եր., 2003, էջ 56-57:

20Բ.Սարգիսեանց, նշվ. աշխ., էջ 233:

21Н.П. Кондаков, Seminarium kondakowanium, M.,1927, стр. 124.

22Դիվան հայոց պատմության, նոր շարք, գիրք առաջին, Ղուկաս Կարնեցի, էջ LXXXI:

23Նույն տեղում:

24Նույն տեղում, էջ 711:

25Մաշտոցի անվ. Մատենադարան, Կաթողիկոսական դիվան, թղթ., 4, վավ., 1, էջ 418; թղթ.2, վավ., 11, էջ 147:

26Վ.Ռ. Գրիգորյան, նշվ. աշխ., էջ 340:

27Մահսագիր- առաջացել է արաբերեն մահսար բառից, որը նշանակում է` հանրագիր, համախոսություն, շրջաբերական գրություն և հայերեն գիր բառերի միացությունից:

28Վ.Ռ. Գրիգորյան, նշվ. աշխ., էջ 342:

29Մատենադարան, Կաթողիկոսական դիվան, ձեռագիր 4051, էջ 401ա:

Share    



Գնահատում

Ինչպե՞ս եք գնահատում հոդվածը

Քվեարկության արդյունքները
Copyright 2008 Կայքի նյութերի մասնակի կամ ամբողջական օգտագործելու ժամանակ ակտիվ հղումը Ազգային Գաղափար-ին պարտադիր է:
Խմբագրության հասցեն: ՀՀ, ք.Երեւան, Այգեստանի 9-րդ փող., տ.4
Հեռ.`: (374 10) 55 41 02, ֆաքս` (374 10) 55 40 65
E-mail: [email protected], www.nationalidea.am