Գլխավոր էջ
Գլխավոր էջ
Հայերեն | Русский    Կայքի քարտեզը
RSS News RSS
  Հրատարակչի կողմից
Հետահայաց Հետահայաց
Ամսվա քրոնիկա և համարի տեսություն Ամսվա քրոնիկա և համարի տեսություն
Աշխարհն ամսվա ընթացքում Աշխարհն ամսվա ընթացքում
Հայրենական մտքի գոհարներ Հայրենական մտքի գոհարներ
Քաղաքականություն Քաղաքականություն
Աշխարհաքաղաքականություն Աշխարհաքաղաքականություն
ԱՊՀ ԱՊՀ
Պետություն և իրավունք Պետություն և իրավունք
Հասարակություն և իշխանություն Հասարակություն և իշխանություն
Տնտեսություն Տնտեսություն
Բանավեճեր Բանավեճեր
Գիտություն և կրթություն Գիտություն և կրթություն
Մշակույթ և արվեստ Մշակույթ և արվեստ
Պատմություն Պատմություն
Քաղաք և գավառ Քաղաք և գավառ
Քաղաքական դիմանկարներ Քաղաքական դիմանկարներ
Հուշեր Հուշեր
Մեջբերումներ դասականներից Մեջբերումներ դասականներից
Մամուլ. հետաքրքիրն ամսվա ընթացքում Մամուլ. հետաքրքիրն ամսվա ընթացքում

 Հոդվածներ


Գիտություն և կրթություն

Գիտություն և կրթություն
Սեպտեմբեր 2008, N 6

ԱՐԺԵՔԻ ԻՄԱՍՏԱՍԻՐԱԿԱՆ ՏԵՍՈՒԹՅԱՆ ԿԱՅԱՑՈՒՄԸ 19-ՐԴ ԴԱՐԱՎԵՐՋԻՆ - 20-ՐԴ ԴԱՐԱՍԿԶԲԻՆ

Անահիտ Թելունց, Խ.Աբովյանի անվան հայկական պետական մանկավարժական համալսարանի փիլիսոփայության ամբիոնի դոցենտ

Աքսիոլոգիան (արժեբանություն)` որպես ինքնուրույն գիտություն, իմաստասիրության ամենաերիտասարդ բաժիններից  է և ի հայտ է եկել 19-րդ դարի վերջին: Ձևականորեն աքսիոլոգիայի սկիզբը կարելի է կապել Ռ.Գ. Լոտցեի «Միկրոկոսմոս» եռահատոր քննախոսության հետ (1856-1864թթ.):

Աքսիոլոգիա եզրը (հուն. axios – արժեքավոր, logos – հասկացություն, ուսմունք) շրջանառության մեջ է մտել 20-րդ դարասկզբին: Հեղինակներն են Պ. Լապին և Է. Հարթմանը: Նրանք սկզբնավորեցին իմաստասիրության այս նոր  բաժինը`  մտցնելով «արժեքականություն» (die Geltung) հղացքը` ի հակակշիռ «գոյության» (das Sein) հղացքին: Այն կախված չէ փորձից և իմացության մեջ խաղում է ճշմարտության չափանիշի դեր:  Ինչո՞վ է բացատրվում արժեքի տեսության այդքան ուշ ծնունդը: Հարցն էական է այնքանով, որ աքսիոլոգիայի հարակից իմաստասիրական ճյուղը` իմացաբանությունը, 17-րդ դարից ի վեր արդեն արդեն ձեռք էր բերել տեսական ինքնուրույնություն:

Հասկանալի է, դատողություններն արժեքի տարբեր տեսակների` բարիքի, բարության, գեղեցկության, նվիրականի և այլն, մասին հանդիպում են և´ անտիկ փիլիսոփայության դասականների, և´ միջնադարի աստվածաբանների, և´ Վերածննդի մտածողների, և´ Նոր ժամանակի իմաստասերների մոտ: Սակայն արժեքի մասին ընդհանրացնող օրինաչափությունների և նրա կոնկրետ ձևերի մասին հղացքը բացակայում էր մինչև 19-րդ դարի կեսերը:

Թեև բարության, բարիքի, գեղեցկության, վեհության և մշակույթի նման այլ երևույթների մասին պատկերացումներն արդեն անտիկ փիլիսոփաների խորհրդածությունների առարկան էին, սակայն այդ երևույթները վերլուծվում էին հատվածաբար, չէին գիտակցվում իբրև միասնական համակարգի  կոնկրետ դրսևորումներ:  Հույների  «կալագատիայ» (calos – հիասքանչ, agathos – բարիք) հասկացությունը պարզ համադրության  (սինկրետիզմ)  արդյունք էր: Սոկրատեսի և Պլատոնի դատողություններում  այն էթիկաէսթետիկական բովանդակություն ունի:

Մարդու արժեքային գիտակցության տարբեր դրսևորումների միասնության գիտակցումն ի հայտ է գալիս ավելի ուշ, քան բանականության և իրական կյանքում նրա դերի մասին պատկերացումը: Հենց բանականությունն է` իբրև իմացության միջոց, գտնվում հունական մտածողության ուշադրության կենտրոնում, ընդ որում` լոգոսը և´ բանականությունն է, և´ խոսքը, քանի որ խոսքը մտքի անմիջական կրողն է: Հունական իմաստասիրությունը, մատերիալիստական ու իդեալիստական ուսմունքների իր ողջ տարբերությամբ, սոփեստների հարաբերականության (ռելյատիվիզմ) ու Պլատոնի բացարձակ իդեալիզմի ողջ հակադրությամբ հանդերձ (էլ չենք խոսում Արիստոտելի խիստ տեսական մտակեցվածքի մասին) շատ ավելի բանական է և կառուցիկ: Անգամ վերկենսական (աստվածների) աշխարհը նկարագրող առասպելը դիտարկվում էր որպես բնության ճանաչում: Եվ մշակութային այնպիսի իրողություններ, ինչպիսին են առաքինությունը, գեղագիտությունը, քաղաքական և անգամ կրոնական գիտակցությունը, անտիկ մտածողների համար անդրսահմանային երևույթներ էին: Նրանք  մարդու մեջ Լոգոսի կրողին էին տեսնում: Ուստի և, ըստ Պրոթագորասի բանաձևի,  «բոլոր իրերի չափանիշը»:  

Միջնադարյան քրիստոնեական մտակեցվածքը, որ հաստատում էր Հավատի գերակայությունը Բանականության հանդեպ, աստվածաբանական միտքը տարավ  արժեքի տեսության մշակմանը: Չէ՞ որ կրոնական գիտակցությունն իր բնույթով արժեքային գիտակցության ձև է: Սակայն դա իրավունք չի տալիս խոսելու ինքնուրույն մտահամակարգի մասին. միջնադարյան իմաստասերների և աստվածաբանների, ինչպես և անտիկ մտածողների մոտ հանդիպում են արժեքի տարբեր ձևերի մասին միայն հատվածական արտահայտություններ: Համակարգ  չկա  այն պարզ պատճառով, որ հանրույթին հայտնի է միայն մեկ իսկական արժեք` Աստված: Մյուս բոլոր արժեքները` բարոյական, էսթետիկական, քաղաքական (անգամ ինքը` ճշմարտությունը)  միայն աստվածային էներգիայի  արտահոսքի (էմա-նացիա) դրսևորումներ են: Աքսիոլոգիան ձուլված է աստվածաբանության մեջ:

Վերածնունդը, որի էությունը միջնադարյան աստվածկենտրոնությանը բնակենտրոն և հումանիստական պատկերացումների հակադրումն էր, վերադարձավ այն գաղափարներին, որոնք սկսել էին սկզբնավորվել անտիկ քաղաք-պետության մտաշխարհում: Վերածնունդը վերածնում էր  բարոյական, գեղագիտական, իրավական, քաղաքական գիտակցության երկրային-բանական (այլ ոչ թե միստիկական) բնույթի մասին պատկերացումը: Դրանով իսկ այն փորձում էր հասկանալ աշխարհի նկատմամբ մարդու վերաբերմունքի այդ ձևերից յուրաքանչյուրի ինքնատիպությունը: Սակայն նրանց կապը որպես մեկ արժեքային համակարգի դրսևորումներ դեռևս չէր գիտակցվում: Ուստի և «արժեք» հասկացությունը փիլիսոփայական նշանակություն ձեռք չէր բերում: Այնուամենայնիվ, նման խնդրի լուծման մոտեցումներն արդեն նշմարվում էին. իտալացի հումանիստների մոտ հանդիպում են բարոյական արժեքների (Լ. Վալլա), գեղեցկության` որպես առանձնահատուկ արժեքի (Լ.Բ. Ալբերտի) մասին դատողություններ: Ն. Մաքիավելին ուշադրությունը կենտրոնացնում էր ոչ միայն կրոնից, այլև բարոյականությունից անկախ քաղաքական արժեքների վրա:

Արժեքի միասնական տեսությունը չձևավորվեց նաև 17–18-րդ դդ., քանի որ գեղեցկության, բարության, արդարության, սոցիալական առաջընթացի մասին պատկերացումները ունեին դեռ  երկրորդական կարևորություն: Կրոնական հավատի փոխարեն գերիշխող դարձավ բնության ճանաչումը: Այն հենվում էր Բանականության ուժի և, առաջին հերթին, բնագիտության հիմքում ընկած մաթեմատիկական գիտելիքի` mathesis universalis, վրա:

17-րդ դարի կեսերին սկսեցին ըմբռնել մշակույթի զուտ բանական-գիտական կողմնորոշման միակողմանիությունը: Սկսվեցին մարդու, նրա հոգևոր աշխարհի, այլ մարդկանց և բնության հետ կապերի վերաբերյալ այլընտրանքային մոտեցման որոնումները:

Լուսավորության դարաշրջանի իմաստասիրական մտքի նվաճումների ամփոփումը հանդիսացավ Ի. Կանտի ուսմունքը, որը միաժամանակ եվրոպական մշակույթի պատմականորեն նոր տեսակի` Ռոմանտիզմի տեսական հիմքերը դրեց: Ռոմանտիզմն իր հերթին հիմք նախապատրաս-տեց արժեքի տեսության առաջացման համար` Լուսավորության բանականությանը, որը բացարձակացնում էր մտածողության ճանա-չողական հնարավորությունները` վճռականորեն հակադրելով մարդու հոգևոր կյանքի հուզական ակտիվությունը: Ռոմանտիզմն ավարտեց ավանդական մշակույթից (կեցության օբյեկտիվ օրենքների իր կայուն սկզբունքներով հանդերձ) անցումը անձնային-կերտողական, դինամիկ և նորարարական մշակույթին, որի արժեքային ապահովումն ընկալվում էր արդեն ոչ թե որպես ընդմիշտ տրված, աստվածատուր, այլ որպես մարդկային` պատմական կոնկրետ ժամանակաշրջանում և աշխարհա-գրական տարածքում:  

Այսպես Ռոմանտիզմն առաջին անգամ պատմությունն ընկալեց որպես մշակույթի մի տեսակ` իր առանձնահատուկ արժեքներով հանդերձ: Դրանով իսկ իմաստասիրությունը դուրս եկավ գոյաբանության և իմացաբանության ավանդական շրջանակներից և հայացքն ուղղեց առ արժեքային կողմնորոշիչները: Աքսիոլոգիան տեսականորեն արժևորեց նոր դարա-շրջանի գալուստը, որը փոխեց 18-19-րդ դարերի Եվրոպայի դեմքը:

Հիրավի, պոզիտիվիզմի (դրապաշտություն) գերակայությունը 19-րդ դարի երկրորդ կեսին արժեզրկեց համընդգրկուն գիտական-իմաստասիրական տեսությունները: Գիտության էմպիրիզմն ու դատողականությունը կտրուկ հակադրվում էին «կյանքի իմաստասիրությանը», որը բացահայտորեն անբարյացակամ էր գիտականության ցանկացած դրսևորման հանդեպ: Դրան զուգահեռ եվրոպական մշակույթի մեջ բաժանում էր նկատվում  հումանիտար և գիտատեխնիկական «մշակույթների» միջև:

Այդ պայմաններում գրեթե անխուսափելի էր ինքնատիպ ռոմանտիկական արձագանքը, երբ իդեալը սկսում են տեսնել ոչ թե ներկայում կամ ապագայում, այլ անցյալում: Գերմանական դասական իմաստասիրության հիմնադիր Ի. Կանտը շատերի համար դարձավ մարդու` որպես մշակույթի սուբյեկտի, միասնության մարմնացումը: Միասնություն, որը, սակայն, ձեռք բերվեց հենց մշակույթի ու բնության հակադրության գնով: Ինչ վերաբերում է բնագիտական ճանաչողությանը, ապա այստեղ ևս Կանտը մեծ հեղինակություն վաստակեց: Նա հստակ ըմբռնեց նախորդ իմաստասիրության միակողմանիությունն ու հակասականությունը, ընդ որում` դրա հիմնական թերությունները  տեսնելով այն մեթոդաբանության մեջ, որը տանում էր կա´մ դոգմատիզմի, կա´մ սկեպտիցիզմի:

Ավանդական իմաստասիրության այս մեթոդներին նա հակադրեց իր մշակած քննադատական մեթոդը, որի հետ նա կապում էր իմաստասիրության նոր փուլի սկիզբը և «բնազանցության իրական հաջո-ղությունների»[1] հնարավորությունը: Կանտն աստիճանաբար գիտակցեց ճանաչողական և բարոյական խնդիրների միասնությունն ու փոխկապվածությունը` այդ խնդիրների լուծման ու փիլիսոփայական հիմնավորման մեթոդով: Ահա հենց այդ ժամանակ էլ հնչեց նորկանտականների գլխավոր կարգախոսը` «Վերադարձ դեպի Կանտը»: Դա ձևակերպեց Օ. Լիբմանը «Կանտը և էպիգոնները» աշխատությունում (1856)` իմաստասիրության ճգնաժամի և մոդայիկ մատերիալիզմի պայման-ներում:

Նորկանտականությունը բավական հեղհեղուկ սահմանների գաղափա-րական հոսանք է: Ընդունված է այն բաժանել երկու հիմնական դպրոցի` մարբուրգյան և բադենյան: Առաջինի ներկայացուցիչներն են դպրոցի հիմնադիր Հ. Կոհենը, ինչպես նաև Պ. Նատորպն ու Է. Կասիրերը: Երկրորդի ներկայացուցիչներն են դպրոցի ղեկավար Վ. Վինդելբանդը, ինչպես նաև Հ. Ռիկերտը, Է. Լասկը և այլք:

Վ. Վինդելբանդի (1848-1915) ուսուցիչներից էին իմաստասիրության ականավոր պատմաբան Կ. Ֆիշերը և Հ. Լոտցեն: Վերջինի ղեկավարությամբ, 1870թ., Վինդելբանդը պաշտպանել է ատենախոսություն «Պատահականության հայեցակարգերը» թեմայով: Այլ իմաստասերների նման` նա ևս  դասավանդում էր: Կյանքի վերջին շրջանում` 1903թ., Վինդելբանդը գլխավորել է հանրահայտ Հեյդելբերգի համալսարանի ամբիոնը:

Վինդելբանդի գրչին են պատկանում բազմաթիվ աշխատություններ, որոնցից ամենահայտնիներն են «Նոր փիլիսոփայության պատմությունն ընդհանուր մշակույթի և առանձին գիտությունների հետ ունեցած կապի առնչությամբ», «Հին փիլիսոփայության պատմությունը», «Մշակույթի փիլիսոփայությունը և տրանսցենդենտալ իդեալիզմը», «Նախերգանքները» և «Նոր փիլիսոփայության պատմությունը», որոնք մինչ օրս էլ չեն կորցրել իրենց  նշանակությունը: 

Իր վերաբերմունքը Կանտի հանդեպ Վինդելբանդն արտահայտել է հետևյալ կերպ. նրան հասկանալ` նշանակում է դուրս գալ նրա իմաստասիրության սահմաններից: Եվ առաջին քայլը, որ նա կատարել է այս ճանապարհին, եղել է հրաժարումը նրա «իրերն ըստ ինքյան»[2] հղացքից: Ընդ որում` Վինդելբանդը ջանում էր պահպանել հայնկուսականության (տրանսցենդենտալիզմ) սկզբունքը, որը Կանտի մոտ նշանակում էր ապրիորի ձևերի գոյություն: Ըստ Կանտի` դրանցով է մեզ տրվում աշխարհը, և դրանք չեն պատկանում ո´չ էմպիրիկ սուբյեկտին, ո´չ էլ օբյեկտին: Մտահայեցության, դատողության և բանականության ապրիորի ձևերի օգնությամբ Կանտը հաստատում է օբյեկտիվ կողմի առկայությունը սուբյեկտի մեջ: Հենց ապրիորի ձևերն են, ըստ Կանտի, մեր գիտելիքներին տալիս անհրաժեշտ, ընդհանուր նշանակության և հավաստի բնույթ, առանց որի անհնար է որևէ գիտություն:

Վինդելբանդն արդեն այլ դարաշրջանում էր ապրում: Նրան չէին հուզում գիտատեսական ճանաչողության խնդիրներն այն չափով, ինչ չափով որ դրանք հուզում էին Նոր ժամանակի փիլիսոփաներին ու գերմանական դասականներին: Բնագիտությունն ինչպես իր փորձնական, այնպես էլ տեսական ձևով իմացություն է «գոյություն ունեցողի մասին, այսինքն, գիտելիք այն մասին, ինչ կա: Բայց ինչպե՞ս է հնարավոր իմացություն «անհրաժեշտ»-ի մասին, այսինքն, գիտելիք այն մասին, թե ինչպես պետք է լինի: Տեսլականներ, նախապատվություններ, նպատակներ, համոզմունքներ` ահա թե ինչն է առաջին հերթին հետաքրքրում Վինդելբանդին: Եվ այս երևույթների  ընկալման մեջ նա առաջնորդվում է Կանտի  իդեալիզմի վրա:

Կանտի մեծագույն նվաճումը, ըստ Վինդելբանդի, այն է, որ նա հրաժարվել է պարզամիտ գիտակցության դիրքորոշումից, որի համար մեր փորձն արտաքին աշխարհի արտացոլումն է: Հասուն իմաստասիրական գիտակցության առջև բացվում է այլ տեսարան, որտեղ փորձը չի արտացոլում իրականությունը, այլ արտահայտում է բանականության գործունեությունը, սուբյեկտի ակտիվությունը: Իր աշխատանքներում Վինդելբանդը քանիցս ճշտում է այն պայմանները, որոնցում հանգել է այս ճշմարտությանը:  Ժամանակի ընթացքում պարզ դարձավ, նշում է Վինդելբանդը, որ գիտությանը սկիզբ տվող բանականության գործունեու-թյունն ունի նույն կառուցվածքը, ինչ և մշակութային մարդու ցանկացած գործնական ու գեղագիտական ստեղծագործություն: Այսպես ստեղծվեցին համընդգրկուն «մշակույթի փիլիսոփայության» նախադրյալները, որում ճանաչողության ապրիորի ձևերը «համընդհանուր նշանակությունների թագավորության» կամ «բանական արժեքների» միայն մասնավոր դեպքեր են, ինչպես արտահայտվում է Վինդելբանդը:

Արդյունքում` ապրիորի ձևերը Վինդելբանդի մոտ դառնում են իմացության համընդհանրության և անհրաժեշտության երաշխավորը ոչ միայն գիտության մեջ, այլև բարոյականության, արվեստի, կրոնի, իրավունքի բնագավառներում: Բայց դրանով հանդերձ` դրանք անգամ հավաստիության պատրանք չեն ստեղծում, ինչպես դա կար Կանտի ուսմունքի գիտական իմացության պարագայում: «Իրն ըստ ինքյան» հղացքը Վինդելբանդի կողմից հաղթահարված է, և ապրիորի ձևերի կանտյան ըմբռնման համար նույպես այլևս տեղ չկա: Դրա համար էլ բադենյան դպրոցի նորկանտականության մեջ դրանք վերածվում են մի այլ բանի, այն է` հավերժական արժեքների` որպես այն բացարձակ պրիզման, որի միջով մենք դիտում ենք ոչ այնքան աշխարհը, որքան ինքներս մեզ[3]:

Իմաստասիրությունը, Վինդելբանդի համոզմամբ, պետք է լինի մարդու արարած աշխարհի մշակույթային տեսությունը: Մշակույթի յուրաքանչյուր բնագավառ, գիտությունը, հասարակությունը, արվեստը ենթադրում են անվերջ իրականության մշակում` համաձայն բանականության կատեգորիաների:

Հայտնի է, որ նորկանտականների բադենյան դպրոցի ներկայացուցիչները տարբերակում էին բնության մասին գիտությունները և ոգու մասին գիտությունները: Վինդելբանդն առաջինն սկսեց տարբերել այդ գիտությունները ոչ թե ըստ դրանց ուսումնասիրման առարկայի, այլ միայն ըստ հետազոտությունների մեթոդի: 1894թ. Ստրասբուրգի համալսարանի պրոֆեսորի պաշտոնի անցնելու առիթով արտասանած հայտնի «Պատմությունը և բնագիտությունը» ճառում նա ժխտել է Դիլթեյին, որի կարծիքով` բնության մասին գիտություններն ուսումնասիրում են արտաքին օբյեկտների աշխարհը, իսկ ոգու մասին գիտությունները, գլխավորապես` պատմությունը, մարդկային հարաբերությունների աշխարհը` ներքին ապրումի (Erlebnis)[4] օգնությամբ:

Կանտից հետո, կարծում է Վինդելբանդը, Իմաստասիրությունը գտավ իր իսկական առարկան, որն է` մեր մտածողության, ապրումի, արարքների և այլն պայմանների ու նախադրյալների հետազոտությունը: Հենց կանտյան իմաստասիրությունը[5] բաց արեց մեր աչքերն այն բանի առջև, որ բնագիտությունը կառուցում է օբյեկտների ուսումնասիրվող աշխարհը և դա անում է իր խիստ կանոնների համաձայն: Իսկ դա նշանակում է, որ բնագիտության և պատմության միջև տարբերությունն այն չէ, ինչ նրանք ուսումնասիրում են, այլ այն, թե ինչպես են մոտենում ուսումնասիրվող առարկային: Ավելին, միևնույն առարկային կարելի է մոտենալ ինչպես բնագիտության, այնպես էլ պատմության տեսակետից: Երկրորդ տեսակետը, ըստ Վինդելբանդի, նախընտրելի է, քանի որ պատմական մոտեցումը բացահայտում է յուրաքանչյուր իրի` բնագիտության համար անհասանելի մշակութային իմաստն ու արժեքը:

Բնության մասին գիտությունների մեթոդը Վինդելբանդը սահմանում է որպես նոմոթիտիկ (հին հուն. nomos - օրենք), այսինքն` «օրինարար»: Այս մեթոդի էությունը ընդհանուրի և կանոնավորի բացահայտումն է, որ կոչվում է «օրենք»: Ոգու մասին գիտությունների մեթոդը Վինդելբանդը սահմանում է որպես իդիոգրաֆիկ (հին հուն. idea և grapho – գրում եմ)`գաղափարագրական: Այսինքն, «առանձնահատուկը կամ ինքնատիպը նկարագրող»: Այս պարագայում գիտնականը ձգտում է ի հայտ բերել ինչ-որ առանձնահատուկ և անգամ եզական մի բան: Նրա խնդիրն է` հասկանալ ոչ թե այն, ինչ կա միշտ, այլ այն, ինչ մի անգամ առաջ է գալիս կայացման հոսքում: Ընդ որում` մեկ անգամ ևս ճշտենք, որ ընդհանուրի և առանձնահատուկի արտահայտություն կարող են լինել միևնույն փաստերը` կախված դրանց ուսումնասիրման մեթոդից: Մի դեպքում մենք դիտարկում ենք փաստերը ընդհանրության և միատեսակության նշանի տակ, մյուս դեպքում` որպես մի ինչ-որ մասնավոր ու անկրկնելի բան: «Դրանց մի մասը գիտություններ են օրենքների, մյուսները գիտություններ են դեպքերի մասին[6]: Այսպես, օրգանական բնության մասին գիտելիքը, համաձայն Վինդելբանդի, օրինարար (նոմոթիտիկ)  է, երբ համակարգում է օրգանիզմները, այն գաղափարագրական (իդեոգրաֆիկ) է, երբ դիտարկում է դրանց առաջացման և զարգացման գործընթացը: Ընդ որում` գաղափարա-գրական (իդեոգրաֆիկ) մեթոդի դեպքում մենք փաստը որոշարկում ենք «արժեքների նկատմամբ հարաբերության» ճանապարհով: Ընդսմին, արժեքներն ընդունվում են իրենց ապրիորի, ընդհանուր նշանակությամբ:

Նորկանտակաների բադենյան դպրոցի մեկ այլ ներկայացուցիչ է Հ. Ռիկերտը (1863-1936): Նա փիլիսոփայություն եկավ պոզիտիվիզմին, էմպիրիոկրիտիցիզմին (Ավենարիուս) և մարքսիզմին հիմնավորապես ծանոթանալուց հետո: 1888թ., Վինդելբանդի ղեկավարությամբ, պաշտպանել է ատենախոսություն («Ուսմունք սահմանումի մասին»):

Ռիկերտի փիլիսոփայական դիրքորոշումը բարդ ճանապարհ է անցել. սկզբում նա վերլուծում էր իմացաբանական խնդիրներ (ճանաչողության առարկան, գիտությունների դասակարգումը), ավելի ուշ իմաստասիրության համակարգը կառուցում էր որպես արժեքների տեսություն, իսկ կյանքի վերջում փորձում էր հիմնավորել գոյաբանությունը և մետաֆիզիկան: Հավանաբար, առաջին փուլը կարելի է համարել իմացաբանական և էպիսթեմոլոգիական, երկրորդը` էպիսթեմոլոգիական և գոյաբանական, երրորդը` մետաֆիզիկական:

Ռիկերտն առանձնահատուկ ուշադրություն է նվիրում մշակույթին և պատմությանը: Վերջինին է նվիրել իր «Պատմության փիլիսփայությունը» աշխատությունը: Պատմական ճանաչողության մեթոդաբանությանն են նվիրված նաև նրա «Հասկացությունների ձևավորման բնագիտական սահմանները» ու «Բնության մասին գիտություններ  և մշակույթի մասին գիտություններ» աշխատությունները:

Ինչպե՞ս է Ռիկերտը հասկանում պատմական գիտությունը և նրա մեթոդը: Գիտությունների դասակարգման նրա սկզբունքները շատ մոտ են Վինդելբանդի սկզբունքներին, բայց դրանք անհամեմատ ավելի հանգամանալիորեն զարգացված են: Ինչպես և Վինդելբանդը, Ռիկերտը գիտությունների միջև տարբերությունը հանգեցնում է դրանց մեթոդների միջև տարբերությանը և կարծում է, որ գոյություն ունեն երկու հիմնական մեթոդներ: Յուրաքանչյուր գիտական հասկացություն կարող է խնդիր ունենալ կա´մ ճանաչել ուսումնասիրվող երևույթի ընդհանուր, կրկնվող գծերը, կա´մ, ընդհակառակը, դրա մասնավոր, մեկանգամյա առանձնահատ-կությունները: Առաջին դեպքում  գործ ունենք բնագիտության, երկրորդում` պատմության հետ: Բնագիտական ընկալումն ուղղված է ընդհանուրին, պատմականը` մասնավորին:

Ռիկերտը փաստարկում է էմպիրիկ տվյալների ընտրության և կարգա-վորման սկզբունքների տարբերությունը բնության և մշակույթի մասին գիտություններում: Ընդ որում` Վինդելբանդի նոմոթետիկ մեթոդը Ռիկերտի մոտ վերածվում է ընդհանրացման, իսկ Վինդելբանդի գաղափարագրական  մեթոդը` մասնավորեցման մեթոդի. «Ոչ միայն մեր մինչգիտական ճանաչողության մեջ գոյություն ունեն իրականությունը հասկանալու սկզբունքորեն տարբեր երկու միջոց (ընդհանրացնող և մասնավորեցնող) այլև տրամաբանության սկզբունքորեն տարբեր երկու տեսակներ, որոնք իրարից տարբերվում են ինչպես իրենց վերջնական նպատակներով, այնպես էլ իրենց վերջնական արդյունքներով»[7]: Ռիկերտը պնդում է, որ մասնավորեցման ընթացակարգը հենվում է իրական փաստի վրա, որը բացառվում է բանականության ավանդական տրամաբանությամբ: Եթե բնագիտության մեջ մշտապես բացահայտվում է ինչ-որ կրկնվող բան (մշտապես վերարտադրվող կապ և հարաբերություն), ապա դրան համապատասխան` պատմությունը նկարագրում է մեկանգամյա, մասնավոր իրադարձություն:

Ճանաչողության ընդհանրացնող և մասնավորեցնող մեթոդները միմյանց հակադիր են, թեև ինչպես բնագիտությունը, այնպես էլ պատմությունը կարող են հետաքրքրություն ցուցաբերել թե´ մասնավորի, թե´ ընդհանուրի հանդեպ: Այս մեթոդները հակադիր են տրամաբանական առումով, քանի որ արտացոլում են տարբեր հետաքրքրություններ. մի կողմից` ընդհանուրի, մյուս կողմից` մասնավորի հանդեպ: Սրա մեջ է բնագիտության և պատմության սկզբունքային և հիմնական տարբերությունը: Սրա հիման վրա էլ Ռիկերտը տարբերում է բնության մասին գիտությունները և մշակույթի մասին գիտությունները: Միևնույն ժամանակ, Ռիկերտն ընդգծում է, որ բնագիտության և պատմության միջև տարբերությունը միայն մեթոդաբանական և տրամաբանական հակադրություն ունի, իրականում դրանք սերտորեն կապված են, այսինքն, հասկացության մեջ նա առանձնացնում է այն, ինչն իրականության մեջ կապված է մյուսի հետ, քանի որ բազմաթիվ թելեր միմյանց են կապում գիտությունների երկու խումբը: Ուստի, Ռիկերտը կարծում է, որ իր վերլուծության արդյունքները կարելի է համեմատել այն գծերի հետ, «որոնք հորինում է աշխարհագրագետը` կողմնորոշվելու համար երկրագնդում, գծեր, որոնց ճիշտ նույն կերպ իրական ոչինչ չի համապատասխանում»[8]:

Գիտությունները բնականի և պատմականի բաժանելով` Ռիկերտը անցում է կատարում մեկ դրույթի.  միայն պատմությունն է իսկական գիտություն, քանի որ միայն պատմությունն է, որ կարող է գործ ունենալ իրականության հետ: Նա գրում է. «Մեր բացահայտած սկզբունքային տրամաբանական հակադրությունը կարող է բնութագրվել նաև որպես հակադրություն հասկացություններով գործառող գիտության և իրականությամբ  գործառող ո գիտության միջև»[9]: Ռիկերտը փորձում է կառուցել պատմական ճանաչման տեսությունը: Թեև ձևականորեն նա ընդունում է բնագիտության և պատմության հավասարությունը` որպես հասկացությունների կազմավորման միանման հնարավորություններ ունեցող երկու տրամաբանական եղանակներ, սակայն նախապատվությունը տալիս է պատմական ճանաչողությանը` որպես գիտություն մասնավորի մասին, որին հանգում է ողջ իրականությունը: Նա կարծում է, թե պատմագիտության մեջ ճանաչողության առարկան ու մեթոդը առավել համարժեք են  միմյանց: Պատմության մեջ ճանաչողությունն իրականացվում է մասնավորի մասին հասկացությունների միջոցով: Եվ դա պատմությունը դարձնում է իրականության մասին արտոնյալ գիտության:

Բայց անգամ պատմության նման գիտությունը, ըստ Ռիկերտի, չի կարող տալ իրականության պատճենը` այդ բառի բուն իմաստով: Եթե պատմությունը պատմում է սոսկ մասնավոր դեպքերի մասին, ապա ինչպես է հնարավոր, որ այն գիտություն լինի: Եվ այստեղ Ռիկերտը մտցնում է նյութական գործոն հղացքը, համարելով, որ դա հնարավոր է միայն շնորհիվ  մշակույթի գոյության:

Մշակույթի հասկացությունը, ըստ Ռիկերտի, առավել ամբողջական է արտահայտում մասնավորի սկզբունքը: Ուստի և մշակութային իրողությունները պետք է դիտարկվեն որպես արժեքներ: Համաձայն իմաստասերի` միայն «արժեքի» հասկացությունն է հնարավորություն տալիս տարբերել մշակութային գործընթացները բնության երևույթներից: Այստեղից էլ` անցումն այն իմաստասիրության այն բնագավառին, որի խնդիրներն արժեբանական են:

Իմաստասիրության նպատակը միասնական սկզբունքի հայտնաբերումն է, որի իմաստն ու էությունը բացահայտվում են արժեքների համակարգում:  Ռիկերտն ընդգծում էր, որ կարևորը ոչ միայն այն է, որ պարզվի, թե ինչպիսին է աշխարհն իրականում, այլ  այն, թե որոնք են այն արժեքները, որոնք նրան իմաստ են տալիս: Այլ խոսքով` փիլիսոփայությունը գիտություն է մարդու և աշխարհի նկատմամբ նրա վերաբերմունքի մասին: Աշխարհի   հարաբերական ճանաչողությունը հնարավոր դարձնող գործընթացը որոշվում է հայնկուսային անհրաժեշտությամբ: Ստիպում է մարդուն հաստատել կամ ժխտել ինչ-որ բան առարկայի վերաբերյալ` կազմելով այն արժևորող կարծիք:

Ճանաչողության գործընթացում առարկան, ստորոգությունների համակարգի օգնությամբ, ձեռք է բերում օրինականացում պահանջող կանոնների ու նորմերի ձև: Դրա համար էլ Ռիկերտը ճշմարտությունը սահմանում է որպես հասկացությունների փոխադարձ համաձայնություն, որոնց բովանդակությունը պայմանավորվում է տեսական արժեքով:  Ռիկերտը կարծում էր, որ արժեքն աշխարհում դրսևորվում է որպես օբյեկտիվ իմաստ: Դրանով հանդերձ` իմաստը հանդես է գալիս որպես  միջնորդ կեցության և արժեքների միջև:

Արժեքի հասկացությունը պատմաբանին թույլ է տալիս անցյալի և ներկայի մասնավոր առարկաների բազմությունից առանձնացնել ինչ-որ ամբողջական մի բան, էականը տարբերել ոչ էականից: «Միայն արժեքի նկատմամբ վերաբերմունքն է որոշում մասնավոր տարբերությունների մեծությունը: Դրանց շնորհիվ մենք նկատում ենք մի գործընթացը և հետին պլան մղում մյուսը... Ոչ մի պատմգետ չէր հետաքրքրվի միանգամյա և մասնավոր գործընթացներով, որոնք առաջ են եկել Վերածննդի ժամանակ կամ ռոմանտիկական դպրոցի կողմից, եթե այդ գործընթացները, շնորհիվ իրենց մասնավորության, չհարաբերվեին քաղաքական, գեղագիտական կամ այլ ընդհանուր արժեքների հետ»[10]:

Ռիկերտի հայեցակարգում մշակույթ հասկացությունն է որոշում պատմագիտության առարկան ու մեթոդը: Դա  մի հոգեմտավոր համակարգ է, որում պատմական ճանաչողությունը էականը տարբերում է ոչ էականից: Այդ գործում կարևորագույն դեր է վերապահված արժեք հասկացությունը, որը «իմաստն է, որ տարածվում է ցանկացած կեցության վրա»: Ավելին, արժեքների բնագավառը լրացնում է կեցությունը և որոշակի իմաստով հակադրվում է կեցության ոլորտին: Աշխարհը բաղկացած է իրականությունից և արժեքներից: Ռիկերտը արժեքները դիտարկում է որպես «միանգամայն ինքնուրույն թագավորություն, որը գտնվում է սուբյեկտից և օբյեկտից անդին»[11]: Իրականության և արժեքների այս հարաբերակցությունից էլ բխում է իմաստասիրության իրական հիմնախնդիրը, որն այդ երկու թագավորությունների` իրականության և արժեքների, հակասությունն է: Այդ հակասությունը շատ ավելի լայն է «օբյեկտի և սուբյեկտի հակասությունից»: «Իրենք` արժեքները,- գրում է Ռիկերտը,- այդպիսով չեն վերաբերում ո´չ օբյեկտների, ո´չ սուբյեկտների բնագավառին: Դրանք կազմում են միանգամայն ինքնուրույն թագա-վորություն, որն ընկած է սուբյեկտից և օբյեկտից անդին»[12]:

Սուբյեկտներն օբյեկտների հետ  կազմում են իրականության մի հատվածը միայն: Դրանց հակադրված է մեկ այլ հատված` արժեքները:  Խնդիրը  երկու հատվածների փոխադարձ հարաբերության և դրանց փոխադարձ միասնության ապահովումն է:

Ըստ Ռիկերտի, հատուկ գիտությունների առարկա են կեցության առանձին խնդիրները, ուստի իմաստասիրության համար սոսկ կեցութենական խնդիր չի մնում: Իմաստասիրության առջև ծառացած է համաշխարհային ամբողջի ճանաչումը, որը չի կարող լինել հատուկ գիտությունների խնդիրը: Իրականության ամբողջը զուտ իրականություն հասկացությունը չէ: Դրանում իրականությունը համադրվում է արժեքի հետ: Իմաստասիրությունը զբաղվում է այն խնդիրներով, որոնք նախևառաջ արժեք են պարունակում:

Ռիկերտի «ինքնուրույն թագավորությունը», ինչպես վերը նշեցինք, վերաբերում է մշակույթին: Կանտն է, որ առաջինն է առանձնացրել մշակույթը ազատության հատուկ թագավորությունում` ի հակադրություն բնության (անհրաժեշտության) թագավորության:  Բայց ո՞րն է այս հատուկ իրականության էությունը: Ինչի՞ վրա է այն հենվում: Կամ, խոսելով դասական իմաստասիրության լեզվով` ո՞րն է նրա սուբստանցը: Մարքսն, օրինակ, մշակույթի սուբստանցը համարում է մարդու աշխատանքը, նյութական գործունեությունը: Ըստ Հեգելի` մշակույթի, ինչպես և մնացած ամեն ինչի հիմքում Բացարձակ ոգին է: Ըստ Ռիկերտի` մշակույթը հնարավոր է միայն շնորհիվ հավերժ «արժեքների», իսկ դրանք, իրենց հերթին, ապահովում են մշակույթային աշխարհի գոյությունը: Սա է հենց հիմնական դժվարությունը թե´ Ռիկերտի, թե´ ընդհանրապես ողջ կանտականության համար:

Ինչպես տեսնում ենք, արժեքային համակարգի տեսական վերլուծությունը, որպես մշակութային տիրույթի կարևորագույն բաղադրիչ, ընկերային-մշակութային գործառույթի հիմք և կարգավորիչ, լայնորեն ներկայացված է նորկանտականության բադենյան դպրոցում: Նրա ականավոր ներկայացուցիչներն արժեքները դիտարկում են որպես նորմի` «մաքուր», նորմատիվ գիտակցությանը հարաբերակցվող կեցություն, որպես տեսլական կեցություն: Նորմերը կազմում են մշակույթի բոլոր գործառույթների ընդհանուր պլանը և նշանավորում են յուրաքանչյուր արժեքի իրագործումը: Միևնույն ժամանակ, նորմի կեցության եղանակ է նրա իմաստավորումը սուբյեկտի համար, որն էլ հենց նրան նորմի կարգավիճակ է տալիս:  Ռիկերտի և Վինդելբանդի գաղափարները մեծ ազդեցություն են ունեցել պատմական գիտությունների մեթոդաբանության էվոլյուցիայի և արդի ընկերաբանական մտքի կազմավորման ու զարգացման վրա: Նորկանտականությունն էական ավանդ է ունեցել նաև լեզվի, առասպելի, մշակույթի փիլիսոփայության զարգացման մեջ:


 


[1] Տե´ս Кант И. Соч. в 6-ти томах, М., 1963-1966, т. 3, с. 695; т. 6, с. 184-185.

[2]    «Իրերն ըստ ինքյան» - Ի.Կանտի մոտ “Ding an sich”:

[3] Մշակույթում արժեքային գիտակցության հաստատման գործում որոշիչ դեր է ունեցել Ֆ.Նիցշեի իմաստասիրական համակարգը: Նրա դերը աքսիոլոգիայի կայացման մեջ նշել են և´ Վ. Վինդելբանդը, և´ պատմաբան Ա. Շտեռնը` ասելով, որ Զրադաշտի հեղինակը «հող նախապատրաստեց» արժեքի փիլիսոփայության տեսական հիմքերի մշակման համար: Արժեքի գաղափարը մետաֆիզիկայում տիրապետող դարձավ միայն Նիցշեի միջոցով, քանի որ Զրադաշտի կերպարի ստեղծողը կեցությունը, վերջին հաշվով, մեկնաբանում էր ոչ թե որպես օբյեկտիվ իրականություն, այլ որպես արժեք` դրանով իսկ գոյաբանությունը լուծելով  արժեբանություն մեջ:

[4] Հումանիտար գիտություններում ըմբռնումը պետք է հենվի հետազոտողի` վերարտադրելու, նախնական ապրումը վերապրելու ընդունակության վրա: Տե´ս В. Дильтей. Типы мировоззрения  и обнаружение их в метафизических системах. В сб.: Новые идеи в философии. Сборник первый. СПб., 1912.

[5] «Չկա նոր փիլիսոփայության մի  որևէ խնդիր, որով նա զբաղվեր և որի լուծման համար, եթե անգամ պարզապես առնչվել էր դրա հետ, նրա խելքն իր ինքնատիպ դրոշմը դրած չլիներ: Բայց այս ունիվերսալության մեջ միայն արտաքին ուրվագիծն է և ոչ թե նրա մեծության էությունը: Իսկ էությունն անհամեմատ ավելի մեծ չափով կապված է զարմանքի արժանի այն էներգիայի հետ, որը նա կարողանում էր հանգեցնել միասնության և մշակել մտածողության նյութն իր ամբողջության մեջ»,- գրում է Վինդելբանդը (В. Виндельбанд. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. Том 2. От Канта до Ницше. М. 2000. С. 512). 

5  В. Виндельбанд. “Прелюдии”, 1904. С.319-320.

6 Г. Риккерт. Философия истории, СПб., С.27.

[8]  Г.Риккерт. Науки о природе и науки о культуре. СПб.. 1911. С. 36.

[9] Г.Риккерт.  Границы естественнонаучного образования понятий. С. 230.

[10]  Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. С. 315-316

[11]  Г. Риккерт. О понятии философии"; "Логос". Кн. 1. С. 34

[12] Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. С. 316

Share    



Գնահատում

Ինչպե՞ ս եք գնահատում հոդվածը

Քվեարկության արդյունքները
Copyright 2008 Կայքի նյութերի մասնակի կամ ամբողջական օգտագործելու ժամանակ ակտիվ հղումը Ազգային Գաղափար-ին պարտադիր է:
Խմբագրության հասցեն: ՀՀ, ք.Երեւան, Այգեստանի 9-րդ փող., տ.4
Հեռ.`: (374 10) 55 41 02, ֆաքս` (374 10) 55 40 65
E-mail: [email protected], www.nationalidea.am