Главная страница
Главная страница
Հայերեն | Русский    Карта сайта
RSS News RSS
  От издателя
Ретроспектива Ретроспектива
Хроника месяца и обзор номера Хроника месяца и обзор номера
Мир за месяц Мир за месяц
Жемчужины отечественной мысли Жемчужины отечественной мысли
Политика Политика
Геополитика Геополитика
СНГ СНГ
Государство и право Государство и право
Общество и власть Общество и власть
Экономика Экономика
Полемика Полемика
Наука и образование Наука и образование
Культура и искусство Культура и искусство
История История
Город и провинция Город и провинция
Политические портреты Политические портреты
Воспоминания Воспоминания
Цитаты от классиков Цитаты от классиков
Пресса: интересное за месяц Пресса: интересное за месяц

 Статьи


Наука и образование

Наука и образование
Сентябрь 2008, N 6

СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ ЦЕННОСТИ

Анаит Телунц, доцент кафедры философии АГПУ им. Х.Абовяна

Как самостоятельная философская наука аксиология, одна  из самых молодых разделов философии, появилась лишь в конце прошлого века. Формально началом аксиологического этапа в философии  можно считать появление трех частей книги Р.Г. Лотце  «Микрокосмос» (1856-1864). Термин «аксиология» - (греч. axios - ценный, logos - понятие, учение) - вошел в оборот в начале ХХ века. Авторство принадлежит П. Лапи и Э. Гартману, они обозначили им новый и ставший самостоятельным раздел философии, занимающийся ценностной проблематикой. Они ввели в качестве самостоятельного понятия «значимость» (die Geltung) в противовес «существованию» (das Sein), которое не зависит от опыта и играет роль критерия истины в познании. Тем самым они положили начало разработке ценностной проблематики. Чем же объясняется такое позднее рождение теории ценности- Вопрос этот тем более существен, что смежная с аксиологией отрасль философии - гносеология - давно уже обрела теоретическую самостоятельность, в XVII веке ее проблематика находилась в центре философских дискуссий.

Разумеется, суждения о различных видах ценности - о благе, доброте, красоте, святости и т.п. - встречаются и у классиков античной философии, и у теологов средневековья, и у ренессансных мыслителей, и у философов Нового времени. Однако обобщающего представления о ценности как таковой и соответственно о закономерности ее проявления в различных конкретных формах в философии не было до середины XIX столетия.

Хотя представления о доброте, благе, красоте, величии и ряде других подобных явлений культуры уже были предметом размышления античных философов, анализировались явления эти разрозненно, ибо не осознавались как конкретные проявления единого начала. Существовавшее у греков понятие «калокагатии» (calos - прекрасный, agathos - благо) было пережитком исходного синкретизма ценностного сознания. В рассуждениях Сократа и Платона этот этико-эстетический синкретизм уверенно доминирует. Понимание единства различных проявлений ценностного сознания человека приходит гораздо позже, чем философское представление о разуме и его роли в жизни и развитии человечества. Именно разум как способность познания стоит в центре внимания греческой мысли,  причем логос - это и разум, и слово, поскольку слово является непосредственным носителем мысли. Греческая философия, при всем различии материалистических и идеалистических учений, при всей противоположности релятивизма софистов и абсолютного идеализма Платона, не говоря уже о строго теоретическом дискурсе Аристотеля, сугубо рационалистическая. Даже миф, описывающий мир богов, рассматривался  как  познание природы, поэтому такие «эпифеномены» культуры как нравственное, эстетическое, политическое и даже религиозное сознание, были для античных мыслителей явлениями маргинальными. В человеке они видели носителя Логоса, что и сделало его в их глазах «мерой всех вещей», по классической формуле Протагора.

Средневековая ментальность, утвердившая приоритет Веры по отношению к Разуму иррационалистичная по своей доминанте, должна была, привести теологическую мысль христианства к разработке теории ценности. Ведь религиозное сознание по самой своей природе является формой ценностного сознания. Применительно к средневековью нельзя говорить о собственно аксиологических представлениях, ибо у средневековых философов и теологов, как и у античных мыслителей, встречаются лишь разрозненные высказывания о разных видах ценности, но отсутствует целостное представление о природе ценности как таковой, единой в множестве ее конкретных модификаций, - отсутствует по той простой причине, что теологам известна лишь одна подлинная ценность - Бог. Все другие ценности - нравственные, эстетические, политические, даже сама истина, - являются для религиозного сознания только эманациями Божества, манифестациями потустороннего мира, божественно-духовной энергии. В религиозной философии, в теологии и вообще в религиозном сознании нет потребности сознания теории ценности, ибо ценность дана здесь только в религиозной форме как представление о священном, сверхчувственном, божественном, а различия между всеми конкретными модификациями ценности и ценностного сознания объявляются несущественными, поверхностными, чисто формальными.  Аксиология растворялась здесь в теологии.

Возрождение, суть которого - противопоставление теоцентризму средневековья натуроцентристских и гуманистических представлений нового социального слоя общества - горожан, вернулось к тем идеям, которые начали складываться в нерелигиозной философии античного полиса. Возрождение возрождало, прежде всего, представление о земной, а не мистической природе нравственного, эстетического, правового, политического сознания. Тем самым оно стремилось понять своеобразие каждой из этих форм отношения человека к миру. Однако их связь как разных проявлений единого ценностного отношения еще не осознавалось, и понятие «ценность» не приобрело, поэтому значения философской категории.  Все же подходы к решению такой задачи уже были намечены: у итальянских гуманистов встречаются рассуждения о нравственных ценностях (Л. Валла), о красоте как специфической ценности (Л. Б. Альберти). Н. Макиавелли акцентировал свое внимание на политические ценности независимые не только от религии, но также от морали.

Единая теория ценности не сложилась и в XVII - XVIII веках, ибо представления о красоте, доброте, справедливости, социальном прогрессе оставались периферийными для того типа сознания. Доминантой последнего вместо религиозной веры стало познание природы. Оно опиралось на силу Разума, на вытеснявшую мистику научное мышление, и прежде всего, на лежащее в основе естествознания безоценочное математическое знание - mathesis universalis.

В середине XVIII века стала осознаваться односторонность рационалистически-сциентистской ориентации культуры, и начались поиски альтернативного взгляда на человека, его духовный мир, его связь с другими людьми и природой. Подытожило достижения философской мысли эпохи Просвещения учение И. Канта, одновременно заложившее теоретические основы нового исторического типа европейской культуры - Романтизма. Романтизм подготовил почву для рождения теории ценности, решительно противопоставив рационализму Просвещения, который абсолютизировал возможности познавательной деятельности мышления, эмоциональную активность духовной жизни человека. Романтизм завершил переход от традиционной культуры с ее стабильными принципами объективных законов бытия, к культуре личностно-креативной, динамичной и инновационной, ценностное обеспечение которой воспринималось уже не как  навсегда данное, божественное, а как человеческое в историческом конкретном времени, и в географическом пространстве.

Так Романтизм впервые рассматривал историю как закономерную смену одного типа культуры с его специфическими ценностями другим. Тем самым философия вышла за пределы традиционного  конструирования онтологической и гносеологической концепций и сместила  угол зрения на ценностные ориентиры. Аксиология теоретически осмыслила наступление новой эпохи изменившим лик Европы в XVIII - XIX веках.

Действительно, господство позитивизма во второй половине XIX века обесценило всеохватывающее  научно-философские теории. Эмпиризм и рассудочность науки, прежде всего естествознания того времени, резко контрастировали с такими направлениями в философии, как «философия жизни», где нашла выражение откровенная неприязнь ко всякой науке и научности вообще. Наряду с этим в европейской культуре обозначился раскол на две «культуры» - гуманитарную и научно-техническую. В этих условиях была почти неизбежна своеобразная романтическая реакция, когда идеал начинают усматривать не в настоящем или будущем, а позади — в прошлом. Основоположник немецкой классики И.Кант оказался именно той фигурой, которая для многих стала олицетворением единства человека как субъекта культуры. Единство, которое, было, однако,  и достигнуто ценой противопоставления культуры и природы. Что касается проблем естественнонаучного познания, то и здесь Кант оказался в большем авторитете, чем его последователи. Кант четко осознал односторонность и противоречивость предшествующей философии, при этом причины ее основных недостатков он усматривал в методологии, приводивший либо к догматизму, либо к скептицизму. В противоположность этим методам традиционной философии им было выработано понятие критического метода, с которым ох связывал начало новой стадии в философии и возможность «действительных успехов в метафизике»[1]. Становление критицизма было результатом постепенного осознания Кантом единства и взаимосвязи познавательных и нравственных проблем по методу их решения и философского обоснования. Вот тогда-то и раздался центральный лозунг неокантианцев - «Назад к Канту!», который был сформулирован Отто Либманом в работе «Кант и эпигоны» (1865г.) в условиях кризиса философии и моды на материализм.

Неокантианство само по себе является широким идейным течением с размытыми границами. Общепринято деление неокантианства на две основные школы: марбургскую и баденскую. Представители первой — это основатель школы Г.Коген, а также П.Наторп и Э.Кассирер. Представителями второй являются глава школы В. Виндельбанд, а также Г.Риккерт и Э.Ласк, и др. Наиболее известные и интересные мыслители здесь В.Виндельбанд и Г. Риккерт.

Среди учителей Вильгельма Виндельбанда (1848 -1915) были выдающийся историк философии Куно Фишер и известный философ  Герман Лотце. Под руководством последнего в 1870г. Виндельбанд защитил диссертацию на тему «Концепции случайности». Подобно другим философам, он много преподавал. В последний период своей жизни в 1903г. Виндельбанд возглавил кафедру в знаменитом Гейдельбергском университете, сменив на этом посту своего учителя Куно Фишера. И эта замена была безусловно достойной.

Перу Виндельбанда принадлежит множество работ, самые известные из которых «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками»,  «История древней философии», «Философия культуры и трансцендентальный идеализм», «Прелюдии»  и «История новой философии», не утратившие своей научной ценности до сегодняшнего дня. Глава баденской школы неокантианства был выдающимся историком философии, и обойти эту сторону его творчества никак нельзя.

Свое отношение к Канту Виндельбанд выразил так: понять Канта значит выйти за пределы его философии. И первый шаг, который он совершил на пути «за пределы Канта», был отказ от кантовской «вещи-в-себе». При этом Виндельбанд стремился сохранить принцип трансцендентализма, который у Канта означал существование априорных форм, в которых нам дан мир и которые не принадлежат ни эмпирическому субъекту, ни объекту как «вещи-в-себе». При помощи априорных форм созерцания, рассудка и разума Кант утверждает наличие объективной стороны в самом субъекте. Именно априорные формы, по мнению Канта, придают нашим знаниям необходимый, общезначимый и достоверный характер, без чего невозможна никакая наука.

Априорные формы у Канта - это что-то вроде объективной призмы, через которую смотрит на мир человек, и в первую очередь ученый, поскольку он стремится создать объективную картину мира. Таким образом, объективная истина у Канта и кантианцев зависит не столько от объекта, сколько от субъекта, а точнее - от принадлежащих каждому из нас до всякого опыта правил или форм познания.

Виндельбанд живет уже в другую эпоху. Его не волнуют проблемы научно-теоретического познания в той мере, в какой они волновали философов Нового времени и немецкой классики. Естествознание, как в своей опытной, так и в теоретической форме, является знанием о «сущем», то есть знанием о том, что есть. Но как возможно знание о «должном», то есть знание о том, как должно быть- Идеалы, предпочтения, цели, убеждения - вот что в первую очередь интересует Виндельбанда. И в своем понимании этих феноменов он опирается на трансцендентальный идеализм Канта.

Великое завоевание Канта, считает Виндельбанд, заключается в том, что он отказался от установки наивного сознания, для которого наш опыт является отражением внешнего мира. Зрелому философскому сознанию открывается другая картина, где опыт не отражает действительность, а выражает деятельность разума, активность субъекта. В своих работах Виндельбанд неоднократно уточняет условия, в которых было сделано данное открытие. Но с течением времени стало ясно, отмечает Виндельбанд, что деятельность разума, дающая начало науке, имеет ту же структуру, что и всякое практическое и эстетическое творчество культурного человека. Так сложились предпосылки для возникновения всеобъемлющей «философии культуры», в которой априорные формы познания являются лишь частным случаем в «царстве всеобщих значимостей», или «разумных ценностей», как выражается Виндельбанд.

В результате априорные формы у Виндельбанда становятся гарантами всеобщности и необходимости знания не только в науке, но и в области морали, искусства, религии, права. Но при этом они не создают даже иллюзии достоверности, как это было с научным знанием в учении Канта. «Вещь-в-себе» Виндельбандом отброшена, и априорные формы в их кантовском понимании тоже должны стать излишними: их не к чему применять. А потому в неокантианстве баденской школы они превращаются в нечто другое, а именно — в вечные ценности в качестве той абсолютной призмы, через которую мы рассматриваем не столько мир, сколько самих себя. [2]

Философия, по убеждению Виндельбанда, должна быть философией культуры  того мира, который создает человек. Каждая область культуры, наука, общественность, искусство означает для нее философии обработку бесконечной действительности согласно категориям разума.

 Известно, что представители баденской школы неокантианцев  различали науки о природе и науки о духе.  Достижение Виндельбанда заключается в том, что он впервые стал различать эти науки не по предмету изучения, а только по методу исследований. В своей известной речи «История и естествознание», произнесенной в 1894г. при вступлении в должность профессора Страсбургского университета, Виндельбанд опроверг Дильтея, по мнению которого науки о природе изучают мир внешних объектов, а науки о духе, главным образом история, мир человеческих отношений с помощью внутреннего переживания (Erlebnis)[3]. И этот взгляд Виндельбанда на соотношение наук сформировался на основе  кантовской философии.

После Канта, считает Виндельбанд, философия обрела свой подлинный предмет, которым является исследование условий и предпосылок нашего мышления, переживания, поступков и т. д. Именно кантовская философии[4] открыла нам глаза на то, что естествознание конструирует изучаемый мир объектов и делает это по своим строгим правилам. А это значит, что различие между естествознанием и историей не в том, что они  изучают, а в том, как подходят к исследуемому предмету. Более того, к одному и тому же предмету можно подойти как с точки зрения естествознания, так и истории. И вторая точка зрения, по Виндельбанду, предпочтительнее, поскольку исторический взгляд раскрывает недоступный естествознанию культурный смысл и ценность каждой вещи.

Метод наук о природе Виндельбанд определяет как номотетический (др. греч. nomos - закон) т.е  «основополагающий» или «законополагающий». Суть этого метода в выявлении общего и регулярного, именуемого «законом». Метод наук о духе Виндельбанд определяет как идиографический (др. греч. idea и grapho – пишу), т.е. «описывающий своеобразие». В этом случае ученый стремится выявить нечто особенное и даже уникальное. Его задача - понять не то, что есть всегда, а то, что возникает однажды в потоке становления. При этом еще раз уточним, что проявлением общего и особенного могут быть одни и те же факты в зависимости от их метода изучения. В одном случае мы рассматриваем факты под знаком общности и единообразия, в другом - как нечто частное и неповторимое: «Одни из них суть науки о законах, другие – науки о событиях»[5]. Так наука об органической природе, согласно Виндельбанду, номотетична, когда систематизирует организмы, и она же идиографична, когда рассматривает процесс их  возникновения и развития. Причем при идиографическом методе мы определяем факт путем «отнесения к ценностям». Ценности понимаются как априорные, трасцендентальные, общезначимые.

Другой представитель баденской школы неокантианства Генрих Риккерт (1863 – 1936) К философии Риккерт пришел после основательного знакомства с позитивизмом, эмпириокритицизмом (Авенариус) и марксизмом. Под руководством Виндельбанда в 1888г. защитил диссертацию («Учение о дефиниции»).

Философская позиция Риккерта претерпела сложную эволюцию: вначале он анализировал гносеологические проблемы (предмет познания, классификация наук), позднее строил систему философии как теории ценностей, а в конце жизни стремился обосновать онтологию и метафизику. Видимо, первый этап  можно определить как гносеологическую и эпистемологическую, вторую - эпистемологическую и онтологическую, третью - метафизическую. У Риккерта особое внимание к культуре и  истории. Последней он посвятил свою работу «Философия истории». Методологии исторического познания посвящены также его труды «Границы естественнонаучного образования понятий» и «Науки о природе и науки о культуре».

Но как Риккерт понимает историческую науку и ее метод- Принципы классификации наук Риккерта чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее развиты. Как и Виндельбанд, Риккерт сводит различие между науками к различию их методов и полагает, что основных методов существует  два.   Всякое научное понятие может иметь задачей либо познание общих, повторяющихся черт изучаемого явления, либо, напротив, познание частных, однократных его особенностей. В первом случае мы имеем дело с естествознанием, во втором - с историей. Естественнонаучное восприятие направлено на общее, историческое - на индивидуальное.

Риккерт констатирует различие в принципах отбора и упорядочивания эмпирических данных в науках о природе и культуре. Причем номотетический метод Виндельбанда превращается у Риккерта в метод генерализации, а идиографический метод Виндельбанда в метод индивидуализации: «Не только в донаучных наших познаниях существуют два принципиально-различных способа понимания действительности генерализирующий и индивидуализирующий, им соответствует также два с логической точки зрения принципиально различных вида научной обработки действительности, которые отличаются между собой как своими конечными целями, так и своими конечными  результатами».[6] Риккерт утверждает, что процедура индивидуализации опирается на реальный факт, который исключается традиционной логикой рассудка. Если в естествознании постоянно открывается нечто повторяющееся: постоянно воспроизводимые связь и отношение, то в соответствии с этим  история - изображает однократное, индивидуальное событие.

Генерализирующий и индивидуализирующий методы познания являются противоположными, хотя как естествознание, так и история может проявлять интерес и как к частному, так и к общему. Эти методы противоположны в  логическом плане, так как отражают различные интересы: с одной стороны к общему, с другой стороны  к частному. В этом коренится принципиальное и основное различие между естествознанием и историей. На этой основе Риккерт проводит различие между науками о природе и науками о культуре. Вместе с тем Риккерт подчеркивает, что различие между естествознанием и историей имеет лишь методологическую и логическую противоположность, в действительности же они тесно между собою связаны, т.е. он разделяет в понятии то, что в действительности связано с другим, так как многочисленные нити связывают обе группы наук. Поэтому Риккерт считает, что результаты его анализа можно сравнить с линиями, «которыми мыслит себе географ для того, чтобы ориентироваться на земном шаре, линиями, которым точно так же не соответствует ничего действительного»[7].

От разделения наук на естественные и исторические Риккерт переходит к положению, что только история является подлинной наукой, так как лишь она одна имеет дело с действительностью. Риккерт пишет, что «открытая нами принципиальная логическая противоположность может быть охарактеризована и как противоположность между наукою, имеющей дело с понятиями, и наукою, имеющей дело с действительностью»[8]. Риккерт стремится построить теорию исторического познания. Хотя формально Риккерт признает равноправие естествознания и истории как двух одинаково возможных логических способов образования понятий, он отдает предпочтение историческому познанию как науки об индивидуальном, к которому сводится вся действительность. Тем не менее философ полагает, что как естествознание, так и история преобразуют действительность, однако история преобразует действительность в направлении, которое отражает характер реальности, а потому имеет неоспоримое преимущество. Он полагает, что в исторической науке предмет познания и метод познания наиболее адекватно соответствуют друг другу. В историческом познании, последнее осуществляется посредством понятий об индивидуальном. И все это делает историю привилегированной наукой о действительности.

Но даже такая наука, как история, согласно Риккерту, не может давать копию действительности в строгом смысле этого слова. Если история повествует лишь об индивидуальных событиях, то как, она возможна как наука- И здесь Риккерт вводит материальный фактор, считая, что это возможно лишь в силу того, что существует культура.

Понятие культуры, согласно Риккерту, наиболее полно выражает принцип индивидуализии. Посему культурные объекты должны быть рассматриваемы как ценности. Согласно Риккерту, лишь понятие «ценности» дает возможность отличить культурные процессы от явлений природы. Отсюда переход к философии, проблемы которой по сути аксиологические. Цель философии - нахождение единого принципа, смысл и сущность которого раскрывается в системе ценностей.  Риккерт подчеркивал, что главное - не только установить, каков мир в действительности, но и каковы те ценности, которые придают ему смысл, т. к. философия наука о человеке и его отношении к миру. Мир, согласно Риккерту, не может быть предметом познания в силу своей иррациональности. Процесс, делающий возможным его относительное познание, определяется трансцендентальным долженствованием - необходимостью, заставляющей человека утверждать или отрицать что-либо по отношению к предмету, вынося его оценочное суждение.

В процессе познания предмет при помощи системы категорий, обретает форму правил и норм, требующих легализации. Поэтому истина определяется Риккертом как согласованность понятий между собой, содержание которых детерминируется значимостью, обусловленной теоретической ценностью. Риккерт полагал, что ценность проявляется в мире как объективный смысл. При этом смысл выступает своеобразным посредником между бытием и ценностями.

Понятие ценности позволяет историку выделить из множества индивидуальных предметов прошлого и настоящего нечто цельное, отделить существенное от несущественного. «Лишь отнесение к ценности определяет величину индивидуальных различий. Благодаря им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой... Ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые вызываются Возрождением или романтическою школою, если бы эти процессы благодаря их индивидуальности не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим ценностям».[9]

Понятие культуры  в концепции Риккерта определяет предмет и метод исторической науки. Культура - это некоторая целостность, в которой историческое познание отделяет существенное от несущественного. В этом важнейшую роль играет понятие ценности: это «смысл, лежащий над всяким бытием». Более того, область ценностей дополняет бытие и  в определенном смысле противостоит сфере бытия. Мир состоит из действительности и ценностей. Риккерт рассматривает ценности как некое «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»[10]. Из этого соотношения действительности и ценностей вытекает подлинная проблема философии, которая состоит в противоречии этих обоих царств: действительности и ценностей. Это противоречие гораздо шире «противоречия объекта и субъекта». «Сами ценности, - пишет Риккерт, - таким образом, не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта».[11]

Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира действительности. Им противостоит другая часть - ценности. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их взаимного единства.

По Риккерту, предметами специальных наук являются отдельные проблемы бытия, поэтому для философии не остается ни одной чисто бытийной проблемы. Перед философией стоит задача познания мирового целого, которое не может быть задачей специальных наук. Целое действительности - это не чистое понятие действительности, в нем действительность сочетается с ценностью. Философия занимается теми проблемами, которые содержат, прежде всего, ценности.

Это «самостоятельное царство» у Риккерта, как отметили выше имеет отношение к культуре. Именно Кант впервые выделил культуру в особое царство свободы, в противоположность царству природы как царству необходимости. Но в чем суть этой особой реальности- На чем она основана- Или, говоря языком классической философии, какова ее субстанция- У Маркса, например, субстанция культуры - это человеческий труд, материальная практика. По Гегелю в основе культуры, как и всего остального, лежит Абсолютный дух. У Риккерта культура возможна лишь благодаря вечным «ценностям», а те, в свою очередь, обеспечивают существование мира культуры. В этом и заключается основная трудность и для самого Риккерта, и для его читателей, и вообще - для всего кантианства.

Как видим теоретический анализ ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства, основания и регулятора социально-культурной практики широко представлен у представителей баденской школы неокантианства, которые  рассматривают ценности как бытие нормы, соотносящееся с «чистым», нормативным сознанием, как идеальное бытие. Нормы составляют общий план всех функций культуры и определяют каждое отдельное осуществление ценности. В то же время способом бытия нормы является ее значимость для субъекта, только лишь и придающая ей статус нормы. Идеи Г. Риккерта и В. Виндельбанда оказали большое влияние на общую эволюцию методологии исторических наук и на формирование  и  развитие современной  социологической мысли. Неокантианство внесло также существенный вклад в философию языка, философию мифа, философию культуры.

 


[1] См.: Кант И. Соч. в 6-ти томах. М., 1963-1966, т3. с. 695; т .6, с. 184-185.

[2] Решающее  значение в утверждении места ценностного сознания в культуре имела философия Ф. Ницше.  Роль Ф. Ницше в становлении аксиологии отмечали и В. Виндельбанд, и историк А. Штерн, говоря, что творец Заратустры «взрыхлил почву» для разработки теоретических основ философии ценности. Идея ценности в метафизике пришла к господству только через Ницше, поскольку создатель образа Заратустры само бытие трактовал, в конечном счёте не как объективную реальность, а как ценность, тем самым растворяя онтологию в аксиологии.

[3] Понимание в гуманитарных науках должно основываться на способности исследователя воспроизвести, пережить первоначальное переживание. См.: В. Дильтей. «Типы мировоззрения  и обнаружение их в метафизических системах». В сб.: «Новые идеи в философии. Сборник первый». СПб., 1912.

[4] «Нет ни одной проблемы новой философии, которой бы он не занимался, одной, на разрешение которой, даже если он лишь коснулся ее, его ум не наложил бы своеобразного отпечатка. Но в этой универсальности заключается лишь внешнее очертание, а не сущность его величия. Сущность же эта гораздо больше связана с той достойной удивления энергией которую он умел привести к единству и обработать материал мышления во всей его полноте», - пишет Виндельбанд в своей книге. В Виндельбанд. «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками». В 2 т. Том 2. От Канта до Ницше. М. 2000. С. 512.

4  В. Виндельбанд. «Прелюдии», 1904., с.319-320.

[6] Г. Риккерт. «Философия истории», СПб., с.27.

[7]  Г.Риккерт. «Науки о природе и науки о культуре». СПб. 1911., с. 36.

[8] Г.Риккерт.  «Границы естественнонаучного образования понятий», с. 230.

[9]  Г. Риккерт. «Границы естественнонаучного образования понятий», с. 315-316

[10]  Г. Риккерт. «О понятии философии»; «Логос». Кн. 1, с. 34

[11] Г. Риккерт. «Границы естественнонаучного образования понятий», с. 316

Share    



Оценка

Как Вы оцениваете статью?

Результаты голосования
Copyright 2008. При полном или частичном использовании материалов сайта, активная ссылка на Национальная Идея обязательна.
Адрес редакции: РА, г. Ереван, Айгестан, 9-я ул., д.4
Тел.:: (374 10) 55 41 02, факс: (374 10) 55 40 65
E-mail: [email protected], www.nationalidea.am