Главная страница
Главная страница
Հայերեն | Русский    Карта сайта
RSS News RSS
  От издателя
Ретроспектива Ретроспектива
Хроника месяца и обзор номера Хроника месяца и обзор номера
Мир за месяц Мир за месяц
Жемчужины отечественной мысли Жемчужины отечественной мысли
Политика Политика
Геополитика Геополитика
СНГ СНГ
Государство и право Государство и право
Общество и власть Общество и власть
Экономика Экономика
Полемика Полемика
Наука и образование Наука и образование
Культура и искусство Культура и искусство
История История
Город и провинция Город и провинция
Политические портреты Политические портреты
Воспоминания Воспоминания
Цитаты от классиков Цитаты от классиков
Пресса: интересное за месяц Пресса: интересное за месяц

 Статьи


История

История
Ноябрь 2008, N 8

КЕМАЛИСТСКАЯ ПАРАДИГМА ТУРЕЦКОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ РЕФОРМ

Смбат Ованнисян, историк, преподаватель исторического факультета Ереванского государственного университета

Трансформирование любого общества или принципов сосуществания есть результат последовательного применения идеологии общественности или отдельных групп [1, p. 24]. Посему для любого государства и/или общества особую важность представляет образовательная политика, в результате которой становится возможным создание нового образа гражданской и национальной идентичности [2, p. 23]. А в контексте трансформирования общества проблема образовательной политики более обостряется, особенно в том случае, когда  она решается в момент перехода из одной  цивилизации в другую.

Перед такой проблемой встала и Кемалистская Турция  после падения Османской империи - в период, когда правящая элита встала на путь определения национальной идентичности, становления новых типов и критериев социальных менталитетов, осуществление которых взял на себя Мустафа Кемаль Ататюрк (1881-1938) – со своей программой проведения реформ, которую принято называть модернизацией. (Заметим, что процесс модернизации как таковой, сегодня строго разграничивается от понятия “модерн”, который имеет хронологические рамки, в то время как “модернизация” - внехронологическая действительность. Посему, процесс модернизации никогда не завершается, поскольку разрешение каждой проблемы ставит новые задачи).

Хотя цивилизации, находясь в постоянном «метаморфозном скольжении» - сохраняют свою самодостаточность, это движение в конце концов приводит к переформированию  цивилизации. В результате такой трансформации одна цивилизация перерождается в   другую, то есть в состояние новой идентичности.

Так, в контексте трансформаций, начавшихся в XVII веке, формируется Промышленная цивилизация. Происходит процесс актуализации или формирования опыты, которые  предлагают такие парадигмы модернизации, как понятия «нация», «национальное государство» и «национальная идентичность». В результате происходит перекройка, сдвиг и переоценка прежних «границ» и «территорий»: на смену средневековым народам и государствам приходят современные нации и национальные государства.

Первые признаки становления таких определений появляются в результате Реформации и Контрреформации [3, стр. 104]. В сфере такого сосуществования возникают новые требования, а в ответ на великие буржуазные революции (английская, американская и французская), абсолютные монархии  оказались не в силах предложить какую-либо иную политическую альтернативу. В результате всего этого в качестве показателя воплощения территории и населения  выступает духовная идентичность нации, а не божественная сущность монарха, иными словами отныне уже продолжением метефизическом сути народа считались реальные территории и народы [4, стр. 98].  Уже в XIX и XX вв. концепти нации и национального государства стали приобретать разнородные оттенки и выноситься за пределы Европы и становятся основой местного варианта подобных процессов.

Османская империя, находясь в тесных политических, экономических и культурных контактах с Европой, не могла остаться безучастной к этим процессам, и таким концептом, как «нация», «национальное государство» и «национальная идентичность», находит здесь свой, самобытный  путь и претерпевает поэтапное развитие в кругах османской интеллигенции.  

Воистину, парадигма кемалистского построения турецкой национальной идентичности не могло появиться на пустом месте: оно предполагало опыт диалектического сопоставления некоторых основополагающих событий прошлого, направленных на преодоление кризиса идентификации (а вообще – сосуществования).

Проблема актуализации совместного существования стала критической реальностью уже во времена правления султана Селима III (1789-1809), который выступил с целым рядом мер по реформированию, что известно под названием «низам-и джедид» («новый порядок») [5, стр. 111]. Хотя реформы касались в основном военной сферы, тем не менее, как отмечает А.Тойнби, это «имел далеко идущие последствия ха все сферы жизни турецкого общество» [6, стр. 204].

В результате реформ Селима III в стране начинается целый процесс, называемый Танзимат, который стал отправной точкой знаменитому плану реформ (3 ноября 1839), известный как «Гюль-ханеи хатт-и шериф»  («Священный манифест Гюлистана»). Одним из наиболее интересных сторон манифеста является тот факт, что он является своеобразным «исламский акт» и «в основе государственного устройства теократической  Османской империи лежит идеология исламизма» [7. стр. 28]. Заметим еще, что в то время в  качестве определения страны широко использовалось идущее из глубины веков выражение «дом ислама», а термин «османский» еще не вошел в употребление.

Еще одним довольно интересным событием стал случай, произошедший с дипломатом Османской империи Халедом эфенди (1761-1822): только что приехав в Париж (1803), он был тут же отозван своим правительством под тем предлогом, что его представитель назван «турецким послом» [8, стp. 333.]. Это было время, когда у элиты общества Османской империи слово «турецкий» вызывало порицание и презрение [10, стр. 35], коль скоро «турками» назывались  неграмотные и простодушные крестьяне Анатолии или кочевники Туркменистана [8, стp. 2.].

Итак, название «турок» еще не осознавалось как этноним или посыл «мы», который, вобрав в себя все личностные и групповые уровни, превратился бы во внутренний фактор координирующий поведение личности или группы: «Военная суть государства в Османской империи, отсутствие экономической заинтересованности завоевателей в плане объединения нации, этническое и религиозное разнообразие населения – все это было препятствием не только тому, чтобы отдельные нации слились в одну «османскую», но и тому, чтобы они сами – турки стали нацией» [9, стр. 35].

Однако (в результате европейского патриотизма имперской элиты и присвоения облика националистичности) не дает долго себя ждать проблема пересмотра исламоцентричной идентичности. Она уже явно выявляется в другом манифесте Тазиматского процесса – «Хатт-и хумаюн» (18 февраля 1856 г.), где жители империи (независимо от национальности и вероисповедания) назывались «подданные священного государства» («телаа-и Девлети Сение»), «подданные султана («телаа-и шаане») и др. Как отмечает Р.Сафрастян, в итоге должны были сформироваться понятия «османское отечество» и «османская нация» [7, стр. 51],  которые потом, в частности, будут отражены и развиты в идеологии «новых османов».

Фундаментальной идеологией предложенной «новыми османами» программ был османизм, направленный на обеспечение целостности империи. Они отталкивались от понятия «османская общность», согласно которому империя является общей родиной для всех включенных в нее народов. Стало быть, все лица, принадлежащие «османской общности», являются «османами» [10, стр. 25-26]. «Новые османы» пошли еще дальше: вместо прежнего «османского языка» («лисан-и османие») в дальнейшем они предложили необходимость создания   «турецкого языка» («лисан-и тюрки»), который должны были развивать младотурки.

В процессе актуализации (по западному примеру) вышеупомянутых процессов появились уже все предпосылки для формирования турецкой национальной идентичности.  Оно  перешло  в свою конечную фазу во времена правления младотурок, чья идеологическая система, вобрав все основополагающие понятия: исламский/панисламский (когда под нацией понималась общность мусульман), османский/паносманский (когда под нацией понималась общность всех подданных османской империи) – предложила идеологию тюркизма, а затем пантюркизма.  Усвоив их идеологическую систему.  

Таким образом, турецкая идентичность, которая до этого была раздроблена или дробилась понятиями исламизма и/или османизма, теперь приобрела определенные контуры, и на первый план выдвигается концепт возвышающее  самоназвание «турок» (как название общности собирательное название единой общности). В возвышение самоназвания «турок»  вовлекается  ряд группировок, среди которых особую роль играло основанное в Стамбуле в 1909г. «Турецкое общество» («Тюрк Дернеги»). Хотя при наличии имперского мышления и стремления спасти империю от распада оно имело весьма смутный характер.

В контексте кемалистских реформ оно доходит до самосознания, то есть кристаллизации национальной идентичности, когда «Мустафа Кемаль обосновал эту идею – что идентичность турецкого народа и национальное самосознание могут укрепиться, углубиться и стать устойчивыми только в турецком национальном государстве, а также что без обеспечения турецкого большинства в Анатолии невозможно создание национального государства»  [11, стр. 135].

Таким образом, в результате распада Османской империи и возникновения Республиканской Турции «перед страной встала проблема осуществления радикальных преобразований в сфере экономики, политики и культуры» [12, стр. 6].      Приоритетной задачей для Мустафы Кемаля стало формирование нового общества в отрыве от османского и мусульманского прошлого [13, стр. 105]. Поэтому не случайно было в качестве важной задачи рассматривать образование как «социальной приспособленности».

И так, рассматривая образование как составляющую часть государства (в данном случае – национального государства), он  берет на себя функции основного инструмента в создании новой цивилизации. Ряд кемалистских мероприятий по преодолению подобных «цивилизационных пробелов» путем образовательных реформ следует рассматривать в следующей очередности:

а) исключение религиозной монополии на образование;

б) превращение турецкого на латинский алфавит;

в) переформирование национальной памяти на фоне  исторического прошлого;

г) социализация/легитимизация всего вышесказанного.

Исключение религиозной монополии на образование

Во времена Османской империи обучение проводилось в начальных школах – «мектебах» и духовных семинариях – «медресе», действующих при мечетях  [14, стр. 111].  Однако необходимость пересмотра такой организации образования стало уже однозначной реальностью после принятия меджлисом 1 ноября 1922г. закона о свержении султана Мехмеда VI (1918-1922), разделения халифата и султаната  и ликвидации султаната. а затем 29 октября - декларации об объявлении Турции республикой 3 марта 1924г. – об уничтожении халифата. В результате этих законов значительно и однозначно ослабло былое влияние церкви на экономическую и политическую жизнь страны. При том 3 марта 1924г. принимается другой закон – одной и единой системе образования, согласно которому все учебные и научные заведения отдавались в ведение Министерства просвещения [15, стр. 63]. Отныне школьное образование в Турции зиждется на следующих принципах: школа 1) национальная; 2) светская; 3) современная; 4) народная. Она свободна от всяких религиозных предрассудков и опирается на научную основу – преследуя национальные цели [16, стр. 507]. По сути, все это было следствием утвержденного Кемалем Ататюрком принципа лаицизма, что было одной из шести «стрел» кемализма.

Для Кемаля Ататюрка лаицизм был прежде всего одним из основополагающих принципов, посредством которого Турция осовременивалась в контексте достижений западной цивилизации и что в программе Народно-Республиканской партии было обосновано следующим образом: «Считая религиозные взгляды делом совести, партия видит основным залогом успеха нации на пути к прогрессу отделение религии от государственных и мирских дел, а также от политики» [14, стр. 111]. Вскоре после этого закрываются  все религиозные школы – «медресе», а затем пересматриваются школьные программы, из которых изымаются все предметы, которые так или иначе соотносятся с мусульманской религией [17, стр. 323]. А уже в 1928г. меджлис изымает из Конституции  пункты об исламе как государственной религии Турции.

В этом контексте при переходе от религиозно-общинного социум к светско-национальной в обязательном порядке осуществляются следующие основные шаги: ношение европейской одежды, расформирование общества дервишей, закрытие текеме (святых мест и гробниц), вовлечение женщин в общественно-политическую жизнь. Тем самым церковные учреждения окончательно отделяются от государства, а роль религии фактор как основного фактора формирования нации максимально приглушается. Но в то же время следует учитывать, что «для кемалистской администрации лаицизм вовсе не означал создания атеистического государства, она просто отрицала статус ислама  как государственной религии» [18, стр. 65].

Превращение турецкого на латинский алфавит

В ряду важнейших мероприятий на пути построения Кемалем Ататюрком национального государства и турецкой национальной идентичности  была реформа алфавита – латинские буквы вместо арабских. Проблема смены алфавита стояла еще в 1860-ых годах, когда публицист Махмуд Мюниф паша предложил произвести некоторые изменения в арабских буквенных знаках (1862). А уже в 1869г. проблема проведения таких реформ стала предметом широкого обсуждения на страницах прессы. Наиболее остро ставят вопрос о проблеме реформ алфавита и языка «Новые османы», которые осознавали особую важность   этого фактора в деле объединения общества [7, стр. 99]. И это в том случае, когда Али паша  и Фуад паша не понимали этого:  ни в одной из составленных им программ нет упоминания о реформах [Там же стр. 38].

Этот вопрос вновь был поднят в годы правления младотурок, но они, находясь под воздействием доминирующего религиозного фактора, оказались неспособны отказаться от арабского алфавита [19, стр. 30-32]. Особую важность придают этому вопросу во время правления Ататюрка, когда турецкое общество переходило от текста одной цивилизации к тексту другой цивилизации. Совершенно очевидно, что в подобных условиях Новая цивилизация стремилась к созданию соответствующих ей письменности и языка, поскольку «каждая власть имеет свою письменность и эта письменность утверждает власть своим невидимым присутствием, довлеет, исключает соперничающие с ней письменности» [20, стр. 209].

В результате политики лаицизма Кемаля Ататюрка меры по переходу к латинскому алфавиту увенчались успехом. Предпосылкой же стал процесс подобных реформ в восточных республиках СССР (Азербайджан и республики Средней Азии) [21, стр. 145]. После возвращения с конгресса туркологов, проходившего в Баку в марте 1926г., члены турецкой делегации подняли вопрос о создании комиссии по исследованию латинского алфавита [14, стр. 113]. Решающим фактором для перехода на латинский алфавит стало выступление Кемаля Ататюрка  9 августа 1928г. в Гюль-хане, в котором, в частности, отмечалось: «Граждане, мы должны принять новый алфавит ради нашего прекрасного, богатого языка. Мы должны избавиться от невнятных знаков, которые железными тисками сжимали нашу мысль в течение многих веков. Граждане, немедленно приступайте к изучению новых турецких букв. Считайте это национально-патриотическим долгом» [19, стр. 34].  В результате всего этого 1 ноября 1928г. принимается закон о смене алфавита. И таким образом  кемализм распространяет свою деятельность посредством нового языка и новой письменности (еще один серьезнейший шаг, отличающийся от прежнего текста цивилизации). А в 1933г. на латинизированный турецкий переводится Коран. До этого верующие приобщались к религии через духовенство [15, стр. 81]. Отныне даже религия привносится в новый текст цивилизации.

В результате всех этих процессов повышается уровень грамотности населения и национальной самоидентфикации, расширяется сеть учебных заведений, открываются высшие учебные заведения. Повсюду открываются учительские курсы – с целью усвоения нового алфавита и новой орфографии. Все это, в частности, способствует вступлению в силу 20 ноября 1928г. законопроекта об открытии «национальных школ», в результате чего в 1940г. грамотное население страны составляет 22,4%, в то время как в 1927г. оно составляло 10,6% [22, стр. 26].

Переформирование национальной памяти на фоне исторического прошлого

На пути создания нового поколения, соответствующего новому обществу, а также обеспечения национального, культурного и социально-политического объединения общества стояла одна из наиболее важных проблем – пересмотр национальной истории (как основная составляющая осознания единства). Согласно Кемалю Ататюрку: «Из-за вековых враждебных отношенуй между турками и европейцами, во всемирной историографии относительно турок преобладали взгляды, являющиеся пезультатом непризнании и вражды. На турок смотрели как на второстепенн народый, во всех отношения отсталый, или лиш как на воинов и разрушителей.

Кроме того, европейские государства, аппелируя к фактам истории, выдвигали идею о неправомочностиб турок занимать территории, на которых они живут вот уже несколько веков. Эти утверждения явились основанием для раздела Османской империи в конце  Первой мировой войны» [12, стр. 8]. И не случайно было создание по инициативе Кемаля Ататюрка в 131-1932гг. Общества изучения турецкой историографии и Общества турецкой филологии, целью которых было собрание и переработка всех трудов по истории, филологии и литературе – как основной залог построения национальной идентичности, приняв за отправную точку  переделанный еще «Новыми османами» миф о «турецкой расе» как древнейшей расе во всех смыслах – исторической, политической, военной и культурной. Еще одной крайне радикальной точкой зрения было объявление в 1924г. и закрепленного в Конституции страны положения, согласно которому все граждане Турции,  независимо от национальной принадлежности, отныне считаются турками. В частности, там говорится: «Народ Турции, независимо от национальности и вероисповедания, с гражданской точки зрения считается турком» (статья 88) [23, стр. 326]. И таким образом, история турецкого народа трансформируется. Это отчетливо видно, в частности, в труде Ататюрка «Основные направления турецкой истории», изданного по его же инициативе, где говорится: «Наши предки, создавшие огромные госыдарство, являлись и  создателями великих цивилизаций. Наш долг – исследовать, изучать их и рассказывать об этом турецкому народу и всему миру. Когда турецкие дети узнют о делах своих предков, они найдут в себе силы для свершения еще более важных дел» [12, стр. 9].

Как отмечает турецкий исследователь Айдемир, эти общества были созданы для осуществления трех целей:

1) легализации Турецкой Республики на территории Анатолии;

2) отделения ислама и построения национальной идентичности;

3) утверждения идеи о том, что анатолийские турки – аборигены этой местности и создатели древнейшей цивилизации [24].

В результате появляется «новая историческая парадигма», основные принципы которого закладываются в основу четырехтомной «Истории»  («Тарих»), и этот труд становится учебником истории  [12, стр. 12]. Очевидно, что для построения новой кемалистской парадигмы национальной идентичности подчеркивалась важность колоссального влияния исторической памяти на общественное сознание и ее своеобразная кемалистская трансформация. Как отмечает С.Багдасарян: «Реорганизация турецкой национальной идентичности  является одной из сложнейших проблем, стоящих перед кемалисткой элитой» [18, стр. 62-63], поскольку она осуществлялась в контексте одной из кемалистских «шести -стрел» - «националистичности», согласно которой и рассматривается вся история турок. Несомненно, этот факт должен оставить негативный след на построении идентичности нации, что проявится уже при преемниках Кемаля Ататюрка.

Социализация/легитимизация        

Для обеспечения легитимизации общественной/социальной трансформации и по возможности ее плавного перехода большая роль возлагается на учебные заведения, которые социализируют личность согласно утвержденной ориентации. Таким образом, соотношение образования, политики и государства особо  рассматриваются в качестве основного вектора политической культуры – в данном случае, в контексте кемализма, поскольку именно государство гарантирует, лицензирует и утверждает образовательные программы и практики. А это приобретает особую важность в том случае, когда вокруг установленных администраций, канонов, правил и структур существует проблема  воспроизведения определенных поведенческих рамок и легитимизации. Потому и учебные заведения дают возможность Кемалю Ататюрку с помощью новых воспитательных методов и целей  обеспечить «ритуальный вход» в  новый текст цивилизации.

А чтобы обеспечить доступность кемалистский вариант национальной турецкой идентичности по всей территории Турецкой Республики, вновь возрождают основанный еще во времена младотурок деятельность «турецких очагов» («тюрк оджахлар» или «айкевлери»). Согласно К.Карпату, основной целью этих «очагов» было распространить модернизацию по всей территории страны, с тем, чтобы стало возможным перестроить общество на фоне кемалистской идеологии, современного общественного национального менталитета  [25, стp. 55-72].  Уже в 1931г. по решению Национально-народной партии деятельность «турецких очагов» вновь реанимируется. Согласно Ататюрку: «Пропаганда этими органами знаний в области культуры, науки и техники будет способствовать  дальнейшему подъему политической, экономической и культурной жизни Турции» [26, стр. 77].

И так, в рамках «Национальных очагов» действовали девять клубов:

1) истории, языка и литературы;

2) библиотек и издательств;

3) искусства;

4) театра;

5) спорта;

6) социального социальной помощи;

7) народных университетов;

8) сельский;

9) выставок и музеев.

Посредством этих учреждений кемалисты, помимо создания Турецкой Республики, пытались осуществить построение парадигмы  национальной идентичности и характера при содействии также и учебных заведений. Таким образом, проделанная ими работа по созданию учебных программ и учебников создала возможность путем предложенного нового менталитета отделить Республиканскую Турцию от Османской Турции. И не случайно все упомянутые клубы разворачивали свою деятельность разнонаправленно, но гармонично в плане содержания.

Из вышеизложенного явствует, что переход из текста одной цивилизации в другую происходит в определенном времени и пространстве. В случае формирования Кемалем Ататюрком нового текста цивилизационного текста, Республиканская Турция конструируется в таких рамках пространства и времени, где трудно создавать турецкую национальную идентичность только в границах применения унаследованных от Османской Турции традиций. Поэтому Кемаль Ататюрк в деле определения новых способов и критериев национальной идентичности выбрал путь сопоставительный путь европейского и османского наследия, для легитимизации которого важную роль сыграла система образования как основного фактора «социальной адаптации». Таким образом, кемалистская парадигма формирования национальной идентичности, взяв начало из некоторых критериев прошлых парадигм и приспособившись к европейской, по сути, придало ей новую  глубину.

Созданная по принципу решения практических вопросов  и создания необходимой общественно-психологической атмосферы европейская модель турецкого национального государства и система национальной идентичности, безусловно, имела максимально позитивное значение на пути становления Турецкого государства. Однако это было, по сути, решением исключительно в рамках десятилетий, а в долгосрочном плане – совершенно не имела перспектив стать действительностью, что проявится потом, уже при преемниках Кемаля Ататюрка, в частности, в конце XX века, когда кризис стал однозначной реальностью.

Share    



Оценка

Как Вы оцениваете статью?

Результаты голосования
Copyright 2008. При полном или частичном использовании материалов сайта, активная ссылка на Национальная Идея обязательна.
Адрес редакции: РА, г. Ереван, Айгестан, 9-я ул., д.4
Тел.:: (374 10) 55 41 02, факс: (374 10) 55 40 65
E-mail: [email protected], www.nationalidea.am